امروزه افراد بسياري هستند که به عنوان انسان‌هاي مؤمن شناخته مي‌شوند و صد البته در ميان آنان مصاديقي وجود دارد، اما نه اينکه مؤمن بايد آينه مؤمن باشد؟ در اين صورت افرادي را بر مي‌خوريم که صرفاً براي دستيابي به منافع شخصي خويش دست به گلچيني ناميمون مي‌زنند و به دنبال معرفي انسان‌هاي درست و نادرست هستند. اينان به اصطلاح با نفوذ و شخصيتي که يافتند تأثير به سزايي در معرفي اشخاص پيدا کردند. غافل از آنکه معيارهاي آنان ارزش حقيقي ندارد. آنچه مي‌تواند مؤمن حقيقي را از غير حقيقي شناسايي کند نه ابزارهاي تنگ مادي بلکه اموري پيچيده و بس دشوار است که در ميان انسان‌ها، انگشت شمار و شايد در عصر و زمانه‌اي ناياب باشد. از اين‌رو، چگونه افرادي به خود اجازه مي‌دهند از پنجره کوچک دانايي خود براي ديگران تعيين تکليف کنند و درستي و نادرستي آنان را همواره نه مستقيماً به خود افراد بلکه به ديگراني که شناخت کافي ندارند بيان کنند. در اين صورت آيا او واقعاً مؤمني است که آينه مؤمن باشد؟ تعجب از خوش‌باوران است! به جاي آنکه انديشه کنند چنين سخني واقعيت دارد يا خير، صحت آن را مفروض ‌گيرند و متناسب با آن رفتار ‌کنند. واقعاً دنياي عجيبي است، هر چند در اين دنياي عجيب انسان‌هاي شريفي از خود مايه مي‌گذارند و به دفاع مظلومان مي‌پردازند. اما ظاهراً دنيا تا دنياست اينگونه بوده و خواهد بود. روزگاري سقراط در دفاعيه خود از زمانه خويش شکوه مي‌کند: «آتنيان، چيست سزاي مردي که در سراسر زندگي هرگز آرام ننشسته، به پول و آسايش و مقام لشکري يا سياسي و همة چيزهايي که به دست آوردن آنها آرزوي بيشتر مردمان است اعتنا نکرده، از توطئه و حزب‌بازي و همة کارهاي ديگري که نه براي شما سودي داشته‌اند و نه براي خود او، برکنار مانده و همواره در اين انديشه بوده است که از چه راه مي‌تواند به يکايک شما بزرگترين خدمت را به جاي آورد». (آپالوژي، بند 36) اکنون نيز همان وضعيت در زمانه ما به وضوح وجود دارد، با اين تفاوت که آن زمان تهمت بود و امروزه تهمت و غيبت توأمان. «سبحان‌الله و بحمده، سبحان‌الله العظيم»

مي‌خواهم نگاهم را در خصوص وضعيت آموزش و پژوهش در جهان امروز بيان کنم. آنچه تحت عنوان مراکز آموزشي و پژوهشي در جهان مي‌شناسم همگي دچار معضلي بزرگ هستند که همانا تقدم محصول بر انديشه و فکر است. نگاهي که برخاسته از فکر مدرن و به ويژه متأثر از رويکردهاي سودانگارانه است. اساتيد و محققان رسمي امروزي، به اصطلاح اعضاي هيأت علمي، هر چند در نگاه مردم داراي شأن و جايگاه علمي بسيار بزرگي هستند، اما در حقيقت بردگاني بيش نيستند. آنچه به آنها اهميت مي‌دهد نه فکر و انديشه‌شان بلکه محصولي است که مي‌تواند با معيارهاي کمي مورد سنجش قرار گيرد. ديگر انسان امروزي نمي‌تواند آنچه خود مايل است فکر کند، مايل است بنويسد، مايل است مطالعه کند و مايل است تأمل کند را دنبال کند. او همواره مجبور است روزانه، ماهانه، سالانه گزارشي ارائه دهد از فعاليت‌هايي که ديگران خواهان آنند. به ويژه در اين امر شغل و نان فراواني براي واسطه‌ها ايجاد مي‌شود که به دنبال پي‌گيري و تدوين امور ديواني‌اند. انسان امروزي اسير و برده است، اما نه اسير و برده‌اي که خود همواره بداند، بلکه اسير و برده‌اي که ناچار و ناگزير است. کتاب‌ها و مقالات متعددي نگاشته مي‌شوند که اکثر آن نه به جهت تأملات اختياري بلکه به جهت فشارهاي مادي زندگاني است. هر روزه هزاران کتاب و مقاله در جهان نوشته مي‌شوند اما در اين ميان تنها آثاري ماندگارند که برخاسته از تأملات اختياري و دغدغه‌هاي ذهني نويسنده باشد. قريب به اتفاق آثار از خود چيزي ندارند و بيشتر معجوني از آثار ديگرند. هر چه ارجاعات بيشتر و متنوعتر باشد، علميت اثر بيشتر خواهد بود و هر چه ناشي از تأملات ذهني نويسنده بدون ذکر ارجاعات باشد، داراي هيچ‌گونه ارزش علمي نيست. ارزش علمي نيز امروزي شده است، زيرا علم تغيير معنا داده است. ديگر شاهد شاهکارهاي گذشتگان نيستيم، زيرا اين ما نيستيم که مي‌انديشيم. اين ديگرانند که براي ما انديشه مي‌کنند. ديگر اجازه توليد هر سازي نداريم تا رقصي عاشقانه صورت پذيرد، بلکه بايد با ساز ديگران برقصيم. البته نگارنده نيز از اين مسأله مستثني نيست، اما ذهن او همواره او را مي‌آزارد که چگونه مي‌توان راهي ديگر پيش گرفت و از معضلات کنوني عبور کرد. شايد بسيار دشوار و حتي غير ممکن باشد اما نگارش آن تسکيني بر دل‌هاي همدرد و همسوست.

نشست آذرماه کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت نشست آذرماه کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت به موضوع «اشتراوس و جامعه شناسی فلسفه سیاسی» می پردازد. در این نشست آقای دکتر محسن رضوانی استاد دانشگاه پیرامون پرسشهای زیر به بحث خواهند پرداخت. 1. لئو اشتراوس کیست؟ 2. آرای او در فلسفه سیاسی چیست؟ آیا او نیای فکری نومحافظه کاران آمریکایی است؟ 3. مرزبندی فلسفه سیاسی اسلامی و مدرن از دیدگاه اشتراوس چگونه است؟ 4. تمایز فلسفه سیاسی اسلامی و مسیحی چیست؟ 5. نسبت فلسفه سیاسی اسلامی و افلاطونی از نظرگاه اشتراوس چیست؟ زمان: ساعت ۴ تا ۶ بعدازظهر – پنجشنبه شانزدهم آذر مکان: بالاتر از میدان ولیعصر، جنب سینما آفریقا، کوچه رهبان، پلاک 12، طبقه اول، سالن کنفرانس کانون ورود برای کلیه علاقمندان آزاد است. مدير روابط عمومی کانون http://www.iptra.ir/vdcdytxo005.html

گارتن‌اش: گروه شما روى فلسفه اسلامى كار مى‏كند؟

رضوانى: نه، فلسفه سياسى اسلامى.

گارتن‌اش: خيلى عالى؛ پس من جاى خيلى مناسبى آمدم. از آن جا كه همه شما دانشگاهى و روشنفكر هستيد، بنابراين مى‏توانم بحث را به گونه‏اى ديگر مطرح كنم. از يك سو شما گفتيد در اسلام مى‏توانيم به متن مراجعه كنيم، از سوى ديگر واقعيت تاريخى وجود دارد مانند تركيه كه هم از لحاظ نظام سياسى و هم تفسير از اسلام با ديدگاه شما متفاوت است؛ هر چند اين امر شايد به علت مسائل اقتصادى يا سياسى باشد كه تركيه با آن مواجه است؛ بنابراين چگونه مى‏توانيم اين دو را با هم جمع كنيم؟ آيا مى‏توانيم اين مسأله را با تفسير جديدى از متن حل كنيم و در آن صورت اسلام را با ليبرال دموكراسى هماهنگ سازيم يا خير؟

رضوانى: براى ما اين اهميت ندارد كه بخواهيم اسلام را با ليبرال دموكراسى همخوان بكنيم، بلكه مى‏توان اين دو را مقايسه كرد و تمايزات و اشتراكات آنها را بررسى كرد.

گارتن‌اش: به نظر شما سه تمايز اساسى كه بين ليبرال دموكراسى و اسلام وجود دارد چيست؟

دلير: در حوزه نظر بين ليبرال دموكراسى و اسلام مشتركات زيادى هست؛ از جمله در مورد آزادى، حقوق بشر و حقوق زن؛ ولى در عرصه عمل پارادوكس‏هاى فراوانى بين اسلام و ليبرال دموكراسى اتّفاق مى‏افتد، يعنى آن آزادى‏هاى اوليه هم در قلمرو ليبرال دموكراسى ديده نمى‏شود. نمونه‏اش حجاب و پوشش است. يك زن حق دارد خود را بپوشد، اما در فرانسه و انگليس يك دانشجو يا دانش‏آموز به دليل رعايت حجاب از مدرسه اخراج مى‏شود.

گارتن‌اش: در فرانسه اين‏گونه است، اما در انگلستان اين طور نيست. من در آكسفورد زندگى مى‏كنم و هر روز زنان و دختران با حجاب را مشاهده مى‏كنم كه آزادانه به معتقداتشان عمل مى‏كنند.

رضوانى: تمايز اساسى ميان ديدگاه اسلامى و ليبرال دموكراسى در مبانى و پايه‏هاست؛ در حوزه انسان‏شناسى، در حوزه خداشناسى، در حوزه معرفت‏شناسى و غيره.

گارتن‌اش: تمايز در حوزه انسان‏شناسى را مى‏فهمم؛ امّا از منظر خداشناسى و معرفت‏شناسى چه تفاوتى با هم دارند؟

رضوانى: در اسلام خدا محورى وجود دارد كه در مقابل انسان محورى (اومانيسم) است؛ خداوند مركز و معيار همه امور است. از منظر معرفت‏شناسى ليبرال دموكراسى بيشتر به تجربه و عقل ابزارى استناد مى‏كند، در حالى كه در اسلام علاوه بر اهميت به عقل - به معناى وسيع - به شرع هم اهميت مى‏دهند.

گارتن‌اش: ليبرال دموكراسى در واقع روى روشنگرى بنا شده است و روشنگرى در برخى از تفاسير به معناى سكولار كردن دين مسيحيت است.

رضوانى: نه، به معناى سكولار كردن دين مسيحيت نيست، زيرا دين مسيحيت ذاتاً سكولار است.

گارتن‌اش: البته، كاملاً همين طور است.

رضوانى: و بر اين اساس است كه مى‏گوييم دين اسلام با دين مسيحيت همواره متمايز است.

گارتن‌اش: به نظر شما مباحثى كه در درون اسلام وجود دارد چگونه حل خواهد شد. آيا نيازمند يك جنبش فكرى است يا اين كه حل اين مسأله به حادثه‏هاى تاريخى بستگى دارد؟ به عبارت ديگر، پرسش من درباره اهميت بحث و گفت وگو در درون اسلام است؛ آيا اين امر انجام مى‏شود يا خير؟

آل‌غفور: از صد سال پيش با انديشه‏هاى مرحوم آية اللَّه نائينى اين بحث در ايران شروع شده و تا امروز هم ادامه داشته و پيش هم رفته است؛ به صورت بارز مى‏توانيم به دولت خاتمى اشاره كنيم. در ايران قرائت‏هاى مختلفى از اسلام وجود دارد؛ از اسلام بسيار سنتى گرفته تا اسلامى كه تلاش مى‏كند اسلام و ليبرال دموكراسى را با همديگر تطبيق كند.

گارتن‌اش: در ضمن شما نبايد حرف‏هاى مرا به گونه ديگرى تعبير كنيد. تصور من اين نيست كه پرسش اصلى اين است كه چرا همه مردم ليبرال دموكراسى را به عنوان پاسخ درست نگاه نمى‏كنند. البته من خوشحال هستم كه درباره آن فكر مى‏كنم. چرچيل زمانى مى‏گفت كه دموكراسى مزخرف‏ترين شكل ممكن حكومت است كه متأسفانه روز به روز در حال گسترش است. بنابراين پرسش من اين نيست كه چرا همه مردم ليبرال دموكراسى را به عنوان پاسخ درست نمى‏فهمند، بلكه من هم مثل شما مايلم كه از اسلام شروع كنم و مطابقت ليبرال دموكراسى با اسلام را بررسى نمايم، نه اين كه اسلام را با ليبرال دموكراسى بسنجيم. من مى‏خواهم اين مسأله را بفهمم. همان گونه كه به خاطر داريم، كليساى كاتوليك رم، حتى امروزه هم با ليبراليسم مشكل فراوان دارد و اكثر كاتوليك‏ها تا اوايل قرن بيستم معتقد بودند ليبراليسم با كاتوليسم همخوانى ندارد و هنوز هم اين مسأله مورد بحث و گفت‏وگو در درون غرب است.

رضوانى: اما اين مسأله در رويكردهاى برخى از انديشمندان مسلمان به گونه ديگر است. اينها معتقدند هر چند اسلام با ليبراليسم و ليبرال دموكراسى سازگارى ندارد، اما مى‏تواند با دموكراسى كاملاً سازگار شود. امروزه ايده دموكراسى دينى يا دموكراسى اسلامى بر اين اساس مطرح شده است. البته وقتى مى‏گوييم دموكراسى دنبال اين نباشيد كه حتماً يك قرائت از دموكراسى را داشته باشيد. در واقع ما يك دموكراسى نداريم بلكه دموكراسى‏ها داريم.

دلير: تذكر اين نكته هم ضرورى است كه اسلامى كه بيشتر در ذهن ما هست، اسلام شيعى است و شخصيت اول شيعه كه امام على‏عليه السلام است، وقتى مردم آمدند، حكومت را پذيرفت؛ ولى در قرائت اهل سنت انديشه «الحكم لمن غلب» وجود دارد كه به زور و اجبار هم مى‏توان وارد حوزه عمومى شد؛ لذا قرائت‏هاى هانتينگتون از اسلام بيشتر بر اساس قرائت‏هاى اهل سنت است نه شيعه؛ اما قرائت آقاى خاتمى از اسلام يك قرائت شيعى است.

گارتن‌اش: من از همه شما بسيار متشكرم كه امروز توانستم يك بحث واقعاً جالبى با شما داشته باشم.

گارتن‌اش: آقاى رضوانى شما در مورد لئو اشتراوس كار كرديد؛ پس به گونه‏اى مى‏توان گفت كه شما نو محافظه كار هستيد؟ (با خنده و شوخى)

رضوانى: نه هرگز، پايان نامه كارشناسى ارشد من درباره لئو اشتراوس بود و در آن جا ديدگاه‏هاى واقعى اشتراوس را تبيين كردم. شما مى‏توانيد خلاصه آن را به زبان انگليسى در وبلاگ من مطالعه كنيد.(5)

گارتن‌اش: خيلى جالب است. آيا شما ايشان را تأييد مى‏كنيد؟

رضوانى: بله! البته، به جهت آن كه برداشت من از لئو اشتراوس با برداشت رايج در غرب كاملاً متفاوت است. به نظر من اشتراوس اساساً محافظه‏كار نيست تا بتوان پيوندى ميان او و نو محافظه‏كاران برقرار كرد.

گارتن‌اش: درست است، اما آنچه من درباره لئو اشتراوس مى‏فهمم اين است كه او معتقد به نقش نخبگان در رهبرى جامعه است؛ آن گونه كه افلاطون معتقد بود.

رضوانى: بله همين طور است، اما بايد دانست كه هر چند اشتراوس يك نوافلاطونى است، اما تفسيرى كه او از افلاطون ارائه مى‏دهد، مبتنى بر تفسيرى است كه فارابى ارائه داده است. بنابراين اشتراوس افلاطون را به شيوه فارابى مى‏فهمد، نه به شيوه‏اى كه در غرب رايج است. بر اين اساس معتقدم اگر كسى بخواهد انديشه اشتراوس را بفهمد، ابتدا ضرورت دارد تا انديشه فارابى را بفهمد.

گارتن‌اش: واقعاً اين گونه است؟

رضوانى: بله، كاملاً.

گارتن‌اش: خيلى جالب است. بسيار خوشحال هستم از اين كه با اين مجموعه و گروه شما آشنا شدم.

پی‌نوشت:

گارتن‌اش: همان گونه كه ساموئل هانتينگتون بيان مى‏كند، در غرب ادعايى هست كه اسلام با ليبرال دموكراسى همخوانى ندارد؛ شما چه پاسخى براى آن داريد؟

رضوانى: اگر اسلام با ليبرال دموكراسى همخوانى نداشته باشد چه اشكالى دارد؟

گارتن‌اش: اين بستگى دارد كه اهل كجا باشيد؛ اما اهل هر جا كه باشيد، اين پرسش بسيار مهمى است كه آيا در برخى از مفاهيم بنيادى، همخوانى با ليبرال دموكراسى وجود دارد يا خير؟ علاوه آن كه - همان گونه كه برخى از شما اشاره كرديد - اين مسأله در درون جهان اسلام نيز مورد بحث و گفت و گوست.

رضوانى: دموكراسى با ليبرال دموكراسى فرق مى‏كند؛ بحثى كه در جهان اسلام وجود دارد همخوانى اسلام با دموكراسى است.

آل‌غفور: اين اسلام كه گفته مى‏شود تفاسير مختلفى هم از آن هست؛ لذا نمى‏شود آن را يكپارچه گرفت، بلكه قرائت‏هاى مختلفى از اسلام وجود دارد.

رضوانى: همچنين در مورد دموكراسى و ليبرال دموكراسى نيز تفاسير متعددى وجود دارد.

گارتن‌اش: همان طور كه مى‏دانيد من با اين بحث‏ها آشنا هستم كه ما انواع دموكراسى داريم، دموكراسى اسلامى، دموكراسى دينى، دموكراسى ليبرالى و غيره. اما به نظر شما تفاوت كليدى بين انواع دموكراسى‏ها چيست كه برخى از آنها با اسلام همخوانى دارد و برخى مانند ليبرال دموكراسى با آن همخوانى ندارد؟

رضوانى: از آن جا كه برداشت‏هاى مختلفى از دموكراسى و همچنين ليبرال دموكراسى وجود دارد، ابتدا مناسب است برداشت شما را از اين مفاهيم داشته باشيم تا پس از آن بحث كنيم آيا اين مفاهيم با اسلام همخوانى دارد يا خير؟

بستانى: هر نظام حكومتى دست كم طبق يك برداشت يك فرم دارد و يك نظام ارزشى.

گارتن‌اش: به نظر مى‏رسد هر كدام از ما به اجمال اين مفاهيم را مى‏فهميم و نوعاً تصورى از مفهوم دموكراسى و ليبرال دموكراسى داريم، آن گونه كه در اروپا و آمريكا وجود دارد. بنابراين پرسش من اين است كه چه جنبه‏اى از ليبرال دموكراسى در نگاه شما با اسلام همخوانى دارد؟ اما اين كه من بخواهم تفسيرم از دموكراسى و ليبرال دموكراسى را ارائه دهم نيازمند بحث طولانى است. البته براى مثال مى‏توانم به اين نكته اشاره كنم كه از ويژگى‏هاى ليبرال دموكراسى، برابرى همه انسان‏ها، آزادى در مسائل جنسى و همچنين آزادى در انتخاب و تغيير دين بر اساس قانون است. اين همان تفسير كلاسيك است كه جان لاك ارائه داده است.

رضوانى: آنهايى كه معتقد به دموكراسى دينى يا دموكراسى اسلامى هستند معتقدند دموكراسى ديگر يك انديشه و مكتب نيست، بلكه يك روش است.

گارتن‌اش: مشكل در انتخابات نيست. ليبرال دموكراسى ادعا ندارد كه دموكراسى فقط انتخابات است.

رضوانى: بحث من هم در مورد انتخابات نيست. منظورم آن است كه همان‏گونه كه در ليبرال دموكراسى، ليبراليزم انديشه است و دموكراسى روش آن، در دموكراسى اسلامى، اسلام انديشه و مكتب است و دموكراسى شيوه و روش آن محسوب مى‏شود.

گارتن‌اش: پس به نظر شما در ليبرال دموكراسى، مشكل ليبراليسم است.

رضوانى: بله، كاملاً.

گارتن‌اش: مشكل شما با ليبراليزم چيست؟

رضوانى: مسائل متعددى هست. يكى اين كه ليبراليسم تك بُعدى به انسان نگاه مى‏كند؛ يعنى انسان‏شناسى ليبراليسم، انسان‏شناسى تك بعدى است؛ در حالى كه اسلام به انسان از جنبه‏هاى مختلف مى‏نگرد.

گارتن‌اش: طبيعت ليبرال دموكراسى خنثى نيست و انسان‏شناسى فردگرايانه ليبراليزم در حال ساخته شدن است. بنابراين در اين معنا اگر ما با تعريف ليبرال دموكراسى موافق باشيم آن وقت شما مى‏توانيد بگوييد كه اسلام با ليبرال دموكراسى سازگارى ندارد.

رضوانى: اتفاقاً به نكته خوبى اشاره كرديد؛ يعنى اگر انسان‏شناسى ليبراليزم كه در حال ساخته شدن است، بتواند خود را با اسلام همساز كند، آن وقت شايد بتوان سخن از هماهنگى زد؛ اما مى‏دانيم كه اين امرى بسيار مشكل است به جهت آن كه آن وقت ليبراليسم ناچار است برخى از اصول خود را از دست بدهد.

گارتن‌اش: منظور شما اين است كه ليبرال دموكراسى ماهيتاً با اسلام سازگارى ندارد.

رضوانى: بله، كاملاً همين طور است. به دليل اين كه مبانى ليبرال دموكراسى با مبانى اسلام سازگارى ندارد. البته تأكيد مى‏كنم كه منظور من ليبرال دموكراسى است نه دموكراسى، زيرا دموكراسى به مثابه يك روش مى‏تواند با اسلام سازگار باشد.

گارتن‌اش: در اين صورت، پس چرا بعضى از متفكران مسلمان معتقدند بين اين دو هماهنگى و همخوانى وجود دارد؛ همان طور كه امروزه در تركيه سياست كلى بر اين مبتنى است كه ميان اسلام و ليبرال دموكراسى سازگارى وجود دارد. به نظر شما اين چگونه مى‏شود؟

رضوانى: من از شما مى‏خواهم كشور را با انديشه مقايسه نكنيد، زيرا امروزه در برخى از كشورها دموكراسى در عمل وجود ندارد، اما در انديشه معتقد به دموكراسى هستند. بعلاوه، با توجه به وجود برداشت‏هاى متعدد از اسلام، در تركيه به لحاظ سياسى برداشتى از اسلام بيان مى‏شود كه با ليبرال دموكراسى سازگار بشود؛ اما اين نوع برداشت با برداشتى كه در قم و انديشه امام خمينى وجود دارد، كاملاً متفاوت است.

دلير: شما تركيه را در حوزه عمل مثال زديد. ما مى‏گوييم حكومت اسلامى در ايران، يك الگوى حكومتى را ارائه داده كه جارى و سارى است و اين حكومت ويژگى‏هايى هم دارد؛ انتخابات آزاد وجود دارد، نه عدالت فداى آزادى مى‏شود و نه آزادى فداى عدالت. شما كدام جامعه را در غرب جامعه نمونه ليبرال دموكراسى مى‏توانيد مثال بزنيد؟

گارتن‌اش: همان‏گونه كه يك سرمايه‏دارى وجود ندارد بلكه انواع مختلفى از سرمايه‏دارى وجود دارد، در مورد ليبرال دموكراسى هم يك ليبرال دموكراسى وجود ندارد بلكه انواع مختلفى از ليبرال دموكراسى در غرب وجود دارد. از لحاظ تاريخى فرانسه و انگليس جزو پيشگامان ليبرال دموكراسى محسوب مى‏شوند و آمريكا نمى‏تواند نمونه خوبى براى ليبرال دموكراسى باشد. اما من هيچگاه نگفتم كه فقط يك مدل براى ليبرال دموكراسى وجود دارد، براى آن كه ماهيتاً مفهوم پلوراليسم كه بخشى از فلسفه ليبرال دموكراسى است نمى‏تواند صرفاً يك مدل را برتابد.

دلير: با تمام تنوعات و قرائت‏هايى كه در ايران وجود دارد، توانستند يك الگوى حكومتى را ترسيم كنند كه مقبوليت نسبى هم دارد؛ ولى در غرب در هر جامعه كه نگاه مى‏كنيد پارادوكس‏هاى جدى ديده مى‏شود؛ براى مثال آزادى، تساوى نژادى،حقوق بشر و حتى حقوق زنان، آن طورى كه شعارها و انديشه‏هاى ليبرال دموكراسى مطرح مى‏كنند ديده نمى‏شود. شما چه پاسخى براى اين مسأله داريد؟

رضوانى: نكته‏اى كه در تكميل بحث‏هاى گذشته مايلم مطرح كنم اين است كه هر چند در اسلام برداشت‏هاى متعددى وجود دارد و در ليبرال دموكراسى هم مى‏تواند برداشت متعددى وجود داشته باشد، امّا تمايز اساسى در اين است كه در اسلام يك متنى وجود دارد كه ما مى‏توانيم به آن مراجعه و مستند بكنيم؛ امّا در ليبرال دموكراسى و اساساً مكاتب و انديشه‏هاى غربى متن وجود ندارد.

گارتن‌اش: اجازه دهيد تا از منظر ديگر اين مسأله را درك كنم. اگر اسلام بنا بر تفسيرى كه شما ارائه كرديد، ضرورتاً نظم عمومى را ايجاب مى‏كند، حال اين پرسش مطرح مى‏شود كه حداقل شرايطى كه براى پذيرش نظم عمومى وجود دارد چيست؟ به عبارت ديگر، حداقل شرايط الهياتى كه براى احترام‏گذارى به شريعت وجود دارد چيست؟

بستانى: اين كه اسلام به طور كلى در حوزه عمومى و در مسائل سياسى در صدر اسلام حضور داشته ترديدى نيست. اما مسأله‏اى كه به ويژه در دوره معاصر توسط نوانديشان و روشنفكران مسلمان مطرح شده اين است كه آيا اين دخالت در حوزه عمومى به ذات اسلام برمى‏گردد يعنى ذاتى آن است يا عرضى است؟ به عبارت ديگر، مسأله اين است كه آيا اين ويژگى اسلام قابل تعميم است يا اين كه پيامبر به اقتضاى آن شرايط تاريخى در مسائل سياسى دخالت كردند. براى تبيين بحث مثالى مى‏زنم. همه مى‏دانند يكى از علل اين كه دين مسيحيت از نظر تاريخى نظم سياسى پيشنهاد نداد اين بود كه در اوج دوره امپراتورى روم ظهور كرد و به دليل وجود يك نظم سياسى مستقر، خلئى احساس نمى‏شد تا بخواهد اين خلأ را پر كند. توجه به شرايط تاريخى ظهور اسلام و مسيحيت، برخى از نويسندگان معاصر را به اين نكته توجه داده كه احتمالاً دخالت شريعت اسلام در حوزه عمومى جزئى از ذات اسلام نيست. اين رويكرد كه امروزه تحت عنوان سكولاريسم اسلامى از آن تعبير مى‏شود، براى اولين بار بعد از فروپاشى تركيه توسط عبدالرزاق، از نويسندگان مصرى در اوايل قرن بيستم، پيشنهاد شد و الآن طرفداران زيادى در جهان اسلام دارد.

گارتن‌اش: با اين تفسيرى كه شما گفتيد كه بعضى‏ها قبول دارند كه اسلام ضرورتاً و ذاتاً وارد حوزه عمومى نمى‏شود، بلكه ناشى از شرايط خاصى است، آيا اين پايه و مبنايى براى كارهاى سروش است؟

بستانى: بله، سروش هم به يك معنا همين بحث را دارد. وقتى او امر ذاتى و عرضى را در دين تفكيك مى‏كند به همين مطلب توجه دارد و يك دين حداقلى مبتنى بر ايمان و نوعى برداشت عرفانى از دين را در نظر مى‏گيرد. طبيعتاً چنين دينى لاغر است و تمام عرصه‏ها را در بر نمى‏گيرد، بلكه در آن عرصه‏ها يك منطقه باز و فراغ است.

گارتن‌اش: در غرب سه تا واژه رفورم (reform)، رفورمر (reformer) و رفورميشن (reformation) وجود دارد كه در واقع به صورت كليشه‏اى در تفاسيرى كه در ايران وجود دارد خلط شده است و به صورت كليشه‏اى مى‏گويند كه سروش لوتر اسلام است. آيا به نظر شما اين نسبت سنجى درست است؟ به عبارت ديگر، هنگامى كه ما مى‏خواهيم از بيرون اين مسائل را بفهميم از يك سرى مفاهيمى مانند رفورميشن (reformation) در اسلام صحبت مى‏كنند؛ آيا واقعاً اين چيزى كه راجع به سروش مى‏گويند مفهوم درستى است و آيا شما با آن موافقيد؟

بستانى: در خود ايران هم با اين نسبت سنجى مخالفت كردند؛ منتها نه از موضع و ديدگاه صرفاً سنتى. آنها معتقدند لوتر در فضايى رفورم را ايجاد كرد كه كليسا دنيوى شده بود و لوتر مى‏خواست اعاده حيثيت را از دين مسيحيت انجام بدهد، ولى در اسلام تمايزى بين كليسا و دولت يا كليسا و دنيا وجود ندارد، يعنى اين تمايز اساساً تمايزى مسيحى است؛ بنابراين رفورم به معناى لوترى آن در اسلام معنا پيدا نمى‏كند.

گارتن‌اش: شما به اين پديده يا تفسير چه مى‏گوييد؟ آيا واژه‏اى برايش داريد؟

بستانى: واژه محل مناقشه نيست، چون مى‏توانيد همان رفورم را با يك معناى مشخصى به كار ببريد، زيرا رفورم يعنى دوباره شكل دادن؛ يعنى چيزى كه شكل دارد دوباره شكل ديگرى به آن بدهند؛ اما مناقشه در اين است كه رفورم به معناى لوترى كه در مسيحيت مى‏شناسيم در اسلام بى‏معناست، به دليل اين كه رفورم نوعى اعتراض به وظايف اين دو نهاد (دولت و كليسا) است كه اصلاً اين دو نهاد در اسلام وجود ندارد.

گارتن‌اش: رفورمى كه در مسيحيت با مارتين لوتر صورت گرفت بدين معنا بود كه ما نيازى به اقتدار پاپ نداريم تا ايشان بيايد و جهان خدا را براى ما تفسير كند، بلكه ما كتاب مقدس داريم و بنابراين مى‏توانيم به متن كتاب مقدس مراجعه كنيم و آن را بفهميم. اما در اسلام شما هميشه مى‏توانيد به كتاب مقدس (قرآن) مراجعه كنيد، بنابراين آن طورى كه من مى‏فهمم، رفورمى كه شريعتى، سروش و ديگران در اسلام مطرح مى‏كنند صرف خواندن متن يا ترجمه آن نيست، بلكه به معناى تغيير در شيوه خواندن و فهم متن است.

بستانى: به نظر من لوتر هم همين طور بود، براى نمونه لوتر در رساله «ايمان مسيحى» سعى مى‏كند تفسير جديدى از سنت پولس و موضوع آزادى مسيحيان ارائه دهد. بنابراين در لوتر، همان طورى كه اهل هرمنوتيك بيان مى‏دارند، برداشت ديگرى از مسيحيت وجود داشته و صرف ترجمه نيست.

دلير: يك فرق اساسى كه بين لوتر و امثال آقاى سروش و شريعتى هست اين كه لوتر يك كشيش بود و از درون نهاد كليسا و مسيحيت برخاست؛ در حالى كه سروش و شريعتى و مانند ايشان خارج از نهاد روحانيت هستند و به عنوان اسلام‏شناس و مرجع و منبع اسلام‏شناسى مطرح نيستند، بلكه به عنوان پرسش‏هاى اسلامى است كه عرضه شده به اسلام. بنابراين اين دو قابل مقايسه نيست. همچنين در خصوص حوزه عمومى ذاتى و عرضى بايد بدانيم كه دين براى هر موضوعى برنامه‏اى داده است؛ جامعه هم يك موضوع است، بنابراين دين براى جامعه هم برنامه‏اى دارد؛ امّا مسائل الزام، زور و خشونت كه وارد حوزه عمومى شده، ربطى به دين اسلام ندارد.

اشاره‏

گارتن‌اش: بيشتر كار من درباره تاريخ اروپاى معاصر است و الآن به دليل اهميت موضوع اسلام، بخشى از فعاليت من در خصوص روابط كشورهاى اسلامى و كشورهاى اروپايى و مقايسه ميان آنهاست. سؤالى كه به طور ويژه به دنبال پاسخ آن هستم اين است كه به نظر شما در ميان نظام‏هاى سياسى موجود در دنيا چه نظام سياسى با اسلام بيشتر همخوانى دارد؟

رضوانى: خود شما در اين باره چه فكر مى‏كنيد؟

گارتن‌اش: من اسلام شناس نيستم، اما فكر مى‏كنم تعميم‏هاى زيادى در اين زمينه وجود دارد؛ ولى خيلى علاقه‏مندم كه بدانم به نظر شما بين نظام‏هاى موجود در دنيا كدام يك با اسلام هماهنگى دارد؟ در واقع مى‏خواهم بدانم در درون مطالعات فلسفه اسلامى، چه پاسخى براى اين مسأله وجود دارد، به جاى آن كه همانند ساموئل هانتينگتون از بيرون به اين مسأله پاسخ داده شود؟

رضوانى: پرداختن به اين مسأله چه ضرورتى دارد؟ پاسخ به اين پرسش مثل بيان تناسب نظام سوسيال دموكراسى با نظام‏هاى سياسى موجود در دنياست. سوسيال دموكراسى شايد با هيچ‏كدام از آنها تناسب نداشته باشد يا در بخشى تناسب داشته و در بخشى ديگر تناسب نداشته باشد. بنابراين مى‏توان گفت هيچ يك از نظام‏هاى سياسى موجود نمى‏توانند به تنهايى و به صورت كامل با نظام سياسى اسلامى هماهنگى داشته باشند.

گارتن‌اش: مى‏توانيد مثال واضح‏تر بزنيد؟

رضوانى: براى مثال در مورد نظام اقتصادى ليبراليزم كه معتقد به حوزه خصوصى و اقتصاد آزاد است تا حدودى نظام اسلامى هم آن را پذيرفته است. دين اسلام مى‏كوشد تا بين فردگرايى ليبراليزم و جمع‏گرايى سوسياليسم تلفيقى برقرار بكند.

گارتن‌اش: آيا اين تلفيق همانند چيزى است كه در غرب به آن «دولت رفاه» (3) يا «بازار اقتصاد جمعى» (4) مى‏گوييم؟ منظور شما از كشورهاى سوسيال دموكرات كشورهايى است كه سعى كردند بين اين دو پيوند بزنند؟

رضوانى: نه، بحث من فقط دولت رفاه يا سوسيال دموكرات نيست كه سعى كردند به ضرورت توازنى ميان بازار و دولت برقرار كند، بلكه عرض كردم اهميتى كه در نظام سوسياليستى (نه سوسيال دموكرات)، به جمع مى‏دهند و از طرف ديگر اهميتى كه در نظام ليبرالى به فرد مى‏دهد در دين اسلام به صورت واقعى سعى مى‏كند پيوندى بين جمع و فرد برقرار كند، يعنى در عين حال كه فرد برايش اهميت دارد جمع هم برايش اهميت دارد.

يوسفى‌راد: اسلام با تفكيك حوزه‏هاى فردى و جمعى موافق نيست، بلكه براى هر دو اصالت قائل است؛ در عين حال كه حوزه فردى در جاى خودش اصالت دارد و حوزه جمعى هم در جاى خودش.

گارتن‌اش: هانتينگتون اعتقاد دارد اسلام مدعى است كه ذاتاً و ضرورتاً وارد حوزه عمومى هم مى‏شود؛ در حالى كه مسيحيت اين طور نيست و چنين ادعايى ندارد، اين باور به نظر شما درست است؟

رضوانى: بله همين طور است، به خاطر اين كه دين اسلام با دين مسيحيت متمايز است. همان‏گونه كه مى‏دانيد وحى در دين مسيحيت بر ايمان تأكيد دارد؛ در حالى كه در دين اسلام وحى و نبوت صرفاً بر ايمان تأكيد ندارد، بلكه آورنده نظم سياسى و اجتماعى هم هست.

گارتن‌اش: پس اين تصور درست است كه اسلام ذاتاً وارد حوزه عمومى هم مى‏شود؟

رضوانى: بله، همين‏طور است و شما مى‏دانيد كه در غرب برخى از شرق شناسان كاملاً بر اين اعتقادند كه دين اسلام ذاتاً آورنده نظم سياسى و اجتماعى است و از اين جهت با دين مسيحيت كاملاً متمايز است.

گارتن‌اش: بله من كاملاً با اين مسأله موافقم كه پيامبر اسلام از همان سال‏هاى اوليه، به ويژه در مدينه، دولت اسلامى تشكيل داد؛ اما پرسش از ذات و طبيعت اسلام است، كه آيا ذات اسلام باعث حضور آن در حوزه عمومى مى‏شود يا اين كه نه فقط تفسيرى از اسلام اين كار را مى‏كند؟

رضوانى: بله، وقتى ما ماهيت وحى در دين اسلام را بررسى مى‏كنيم، به گونه‏اى است كه به حوزه سياسى و اجتماعى توجه كرده است، بر خلاف دين مسيحيت كه ماهيت وحى در آن دين به اين مسأله توجهى ندارد.

گارتن‌اش: من در تهران كه با چند نفر صحبت كردم آنها معتقد بودند مى‏شود تفسيرى از اسلام ارائه داد كه جامعه‏اى همانند تركيه داشته باشيم كه اسلام در حوزه خصوصى و در حيطه تشكل‏هاى عمومى باشد؛ امّا دولت سكولار و سكولاريسم هم وجود داشته باشد؛ اما شما تفسير ديگرى از اسلام ارائه مى‏دهيد.

رضوانى: خوب، اين يك قرائت است؛ اما قرائت رقيبى هم در اين خصوص وجود دارد كه حاكى از تنوع افكار است. به نظر ما برداشتى كه در تهران به شما منتقل شده مبتنى بر تشابه‏سازى دين مسيحيت و دين اسلام است كه با ماهيت وحى در اين دو دين هماهنگى ندارد.

گارتن‌اش: رويكرد شما در كشورى مى‏تواند تحقق پيدا كند كه اكثريت آن مسلمان باشند؛ اما اين پرسش مطرح است كه آيا در كشورى كه اكثريت آن مسلمان نيستند هم بايد اسلام حكومت كند؟

رضوانى: پاسخ اين مسأله روشن است؛ وقتى شما موضوع دولت را بررسى مى‏كنيد، تشكيل دولت و گرايش آن به اين مسأله بستگى دارد كه در درون جامعه اكثريت با چه گروهى است. اگر اكثريت مردم در يك كشور مسلمان باشند طبيعى است كه دولت آن هم بايد اسلامى باشد. البته الآن در تركيه اكثر مردم مسلمان هستند ولى حكومت و دولت اسلامى نيست.

گارتن‌اش: نخست وزير جديد تركيه، آقاى اردوغان، شاگرد من در آكسفورد بود و الآن براى اين كه به اتحاديه اروپا بپيوندد معتقد است اسلام با همه مسائلى كه در اروپا وجود دارد مانند حقوق بشر، همخوان است و يك حوزه عمومى كاملاً سكولار دارد و بر حقوق برابر زنان و غيره تأكيد مى‏كند؛ چگونه مى‏توان گفت كه اين همخوان است؟

رضوانى: همان طورى كه در مكاتب سياسى غرب قرائت‏ها و برداشت‏هاى مختلفى از نظام سياسى وجود دارد، در خصوص اسلام نيز همين طور است. حداقل دو برداشت سنى و شيعه در قالب دينى و مذهبى وجود دارد. رويكرد نخست وزير تركيه به اين مسأله، يك برداشتى است كه ايشان از اسلام دارند؛ در حالى كه بايد ببينيم كه نوع برداشت و نگاه ايشان به اسلام تا چه اندازه با اصول و مبانى اسلامى هماهنگى دارد.

گارتن‌اش: درست است، ولى حتى اهل تسنن هم از قرآن و احاديث براى توجيه مثلاً حقوق زنان استفاده مى‏كنند.

رضوانى: البته نگاهى كه در مذهب شيعه به زنان وجود دارد خيلى بازتر است تا نگاهى كه در اهل تسنن وجود دارد؛ براى مثال وقتى شما عربستان و ايران را مقايسه مى‏كنيد، در ايران زنان از حقوق مدنى و سياسى بيشترى برخوردارند.

بالاخره پس از دو سال انتظار کتاب «لئو اشتراوس و فلسفه سياسي اسلامي» منتشر شد. اين کتاب که از مقدمه، چهار فصل، نتيجه‌گيري، کتاب‌شناسي و نمايه تشکيل شده، به صورت شوميز از سوي انتشارات مؤسسه امام خميني منتشر شد که عناوين فصول و برخي از زير مجموعه‌هاي آن عبارتند از:

پرفسور تيموتي گارتن اش، استاد تاريخ و علوم سياسي دانشگاه آکسفورد انگلستان، در گزارشي از سفر به ايران تحت عنوان «سربازان امام غايب» که در مجله "The New York Review of Books" منتشر شده، درباره گفتگوی خود با اينجانب در باب «تمايز اسلام و ليبرال دمکراسي» و همچنين مقاله «اشتراوس و روش شناسي فهم فلسفه سياسي اسلامي» مطالبي نگاشتند که هر چند کامل و بي­نقص نيست اما مطالعه آن مفيد است. لازم به ذکر است متن کامل مصاحبه مذکور به زودي در فصلنامه علوم سياسي منتشر خواهد شد.

I was impressed by the liveliness of this debate. While many Iranians are clearly fed up with Islam being stuffed down their throats as a state religion, I found no sense that Islamic ideology is a dead issue, as, for example, communist ideology had become a dead issue in Central Europe by the 1980s. Far from it. In Khomeini's theological capital of Qom, now home to some two hundred Islamic think tanks and institutions of higher education, I met with a research group on Islamic political philosophy. Why should Islam not be compatible with a secular, liberal democratic state, I asked, as is increasingly the case in Turkey? "Turkey is not Qom," said Mohsen Rezvani, a young philosopher wearing the robes and turban of a mullah, to laughter around the table. Islam, Rezvani said, is "anthropologically, theologically, and epistemologically" incompatible with liberal democracy. Anthropologically, because liberal democracy is based on liberal individualism; theologically, because it excludes God from the public sphere; and epistemologically, because it is based on reason not faith. Then they handed me an issue of the Political Science Quarterly—not the American journal but their own Qom-made version. Here I read an English-language abstract of an admiring article by Rezvani about Leo Strauss. "So you're a neoconservative!" I teased him. Oh no, he replied, the American neoconservatives don't properly understand Leo Strauss.

I could see at once, even before I had the full article translated for me, what a conservative Iranian mullah would find to admire in Strauss: the insistence that there is a single truth in a classic text, and that the intentions of the author (e.g., God, in the case of the Koran) are best interpreted by a neo-Platonic intellectual vanguard (for the Koran, the Islamic jurists whose ranks Rezvani aspires to join). Yet this Wolfowitz of Qom was immediately contradicted by others at the table, citing Islamic modernists such as Abdolkarim Soroush who maintain that Islam is compatible with a secular state.

متن کامل گزارش ايشان از سفر به ايران در سايت زير موجود است

 http://www.nybooks.com/articles/18390

کتاب «فلسفه و شریعت» دومين و مهمترين اثر لئو اشترواس است که حاوي مباحث بسيار عميقي درباره فلسفه سياسي ابن ميمون، ابن رشد، ابن سينا و فارابي است. اين كتاب علاوه بر ارائه مباحثي از آن فلسفه، نقدي موشكافانه از فلسفه سیاسی مدرن نيز مي‌باشد. برداشتي نو و نقادانه از نزاع طولاني ميان عقل و وحي يا فلسفه و دين، محتواي اصلي اين كتاب است. سخن كليدي اشتراوس در اين كتاب آن است كه ضعف عمده و اصلي رويكردهاي مدرن درباره اين نزاع، در واقع ناشي از عدم برخورداري و بهره‌مندي از افكار كليدي است كه توسط فيلسوفان سياسي اسلامي ميانه و جانشينان يهودي آنها بويژه ابن ميمون گسترش يافته است. اشتراوس با استفاده دقيق، بديع و جامع از آثار اصلي فيلسوفان سياسي اسلامي و يهودي ميانه، تلاش مي‌كند تا افكار كليدي اين فيلسوفان را درباره نزاع ميان عقل و وحي (فلسفه و شريعت) بيان نمايد. از ويژگي اين کتاب مي­توان به مواردي اشاره کرد: حاصل مطالعات اشتراوس در فرانسه پس از آشنايي با «لوئيس ماسينيون» و «آندره زيگفريد»؛ پردازش به سه فلسفه سياسي؛ يهودي، مسيحي و اسلامي؛ نقد عقل و فلسفه سياسي مدرن؛ تفسير بديع از جايگاه فلسفه سياسي اسلامي و رديابي اصول و مباني فلسفه سياسي اشتراوس كه در آثار بعدي وي بسط و گسترش يافتند. ترجمه فارسي اين کتاب هم اکنون توسط اينجانب براي پژوهشکده علوم و انديشه سياسي در حال انجام است.

Philosophy and Law; Contributions to the Understanding of Maimonides and His Predecessors; Leo Strauss; translated by Eve Adler; Albany: State University of New York Press, 1995.