کانال تلگرام

سلام و احترام

لطفا به کانال تلگرام بنده مراجعه بفرمایید.

https://t.me/MohsenRezvani

عناوين مطالب

نظریه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (6)
نظریه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (5)
نظریه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (4)
نظریه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (3)
نظريه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (2)
نظريه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (1)
خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (5)
خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (4)
خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (3)
خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (2)
خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (1)
آينه مؤمن
نقد آموزش و پژوهش معاصر
جامعه شناسی فلسفه سیاسی
اسلام و ليبرال دموكراسى‏ (۴)
اسلام و ليبرال دموكراسى‏ (۳)
اسلام و ليبرال دموكراسى‏ (۲)
اسلام و ليبرال دموكراسى‏ (۱)
کتاب لئو اشتراوس و فلسفه سياسي اسلامي
مفهوم فلسفه سیاسی اسلامی
اسلام و لیبرال دمکراسی
فلسفه و شریعت
روسو و گفتاري در باب علوم و هنرها (2)
روسو و گفتاري در باب علوم و هنرها (1)
سياست و فضيلت: فلسفه سياسي فارابي
اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سياسى اسلامى
تصوير شيعه در دائرةالمعارف امريكانا
Leo Strauss and Islamic Political Philosophy
اشتراوس واقعي
لئو اشتراوس
معرفی

نظریه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (6)

نتيجه‌گيري

از ميان چهار نظريه ارائه شده به نظر مي‌رسد نظريه انتخاب عقلاني صلاحيت لازم را در تحليل رفتار انتخاباتي مردم در دهه اخير نظام جمهوري اسلامي ايران دارا باشد. چرا که مؤلفه‌ها و شاخصه‌هايي که اين نظريه ارائه مي‌دهد، در انتخابات سالهاي اخير ايران کاملا محسوس بوده و نقش بسيار حائز اهميتي را ايفا کردند. بر اين اساس فرضيه‌اي که از اين نظريه به دست خواهد آمد بدين صورت خواهد بود: «شکل‌گيري نسل جديد سياسي مستقل و نوع تبليغات انتخاباتي دو عامل اساسي و مهم در پيروزي انتخابات سالهاي اخير در ايران بودند.» همانگونه که ملاحظه مي‌شود اين فرضيه از دو متغير اصلي تشکيل شده است:

1) نسل جديد سياسي مستقل؛

2) نوع تبليغات انتخاباتي؛

در بخش شکل‌گيري نسل جديد سياسي مستقل، شاخصه‌هاي ذيل داراي اهميت هستند:

1. ميزان سطح سواد و دانش و آگاهي‌هاي افراد در نقاط مختلف کشور؛

2. رشد جمعيت جوان کشور با ويژگي‌هاي متفاوت از قبل (قبل از پيروزي انقلاب)؛

3. حضور سياسي فعال زنان؛

4. پيشرفت سطح فرهنگي و اقتصادي افراد؛

در بخش تبليغات انتخاباتي، شاخصه‌هاي ذيل مي‌تواند مورد بررسي قرار گيرد:

1. نقش صدا و سيما (مثبت و منفي)؛

2. نقش نشريات مکتوب و الکترونيکي؛

3. عملکرد تبليغاتي رقيب؛

4. شعارهاي تبليغاتي؛

5. برنامه‌هاي اقتصادي، فرهنگي، سياسي و اجتماعي؛

6. خصوصيات فردي و شخصيتي؛

7. نحوه عملکرد ستادهاي انتخاباتي؛

8. عملکرد دستگاههاي مجري انتخابات؛

9. عملکرد دستگاههاي نظارتي انتخابات؛

10. عملکرد نهادهاي فرهنگي (خصوصا حوزه و دانشگاه)؛

همانگونه که روشن است شاخصه‌هاي مذکور جامع و مانع نبوده بلکه مي‌توان برخي را در هم ادغام و برخي ديگر به آن افزود.

پايان

نظریه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (5)

نظريه ايدئولوژي مسلط^[۱]

نظريه ايدئولوژي مسلط به عنوان نظريه راديکال رفتار انتخاباتي نگريسته مي‌شود. بر اساس اين نظريه هر چند افراد خود انتخاب مي‌کنند اما انتخاب‌هاي فردي با کنترل ايدئولوژيکي شکل مي‌گيرند. از اين منظر شايد اين نظريه با نظريه جامعه شناختي شباهت داشته باشد، چرا که انتخاب و گزينش، انعکاس موقعيت شخص در سلسله مراتب اجتماعي نگريسته مي‌شود. در حالي که ميان اين دو نظريه تفاوت ظريفي وجود دارد. در ايدئولوژي مسلط انتخاب تحت تاثير آموزشي است که حکومت مي‌دهد و حتي بالاتر تحت تاثير رسانه‌هاي گروهي است. بر خلاف نظريه جامعه شناختي که رسانه‌هاي گروهي صرفاً اولويت‌هاي موجود را بيان مي‌کنند، نظريه ايدئولوژي مسلط بيان‌گر آن است که رسانه‌ها توانايي دارند جريان ارتباطات سياسي را هم به وسيله تعيين موضوع بحث و هم به وسيله ساختن اولويت‌ها و حمايت‌ها تحريف کنند و آن را وارونه جلوه دهند. نتيجه اين‌که اگر نگرش‌هاي رأي دهندگان با عقايد ايدئولوژي مسلط مطابقت داشت، احزاب قادر نخواهند بود سياست‌هايي که بيرون از آن ايدئولوژي قرار دارند را بسط دهند. بدين نحو نه تنها چالش توزيع قدرت و منابع در جامعه پيش مي‌آيد، بلکه فرايند انتخاباتي تمايل به حفظ آن دارد.^[۲] مهمترين شاخصه‌هاي اين نظريه عبارتند از:

1. انتخاب فردي تحت کنترل ايدئولوژي مسلط و رسانه‌هاي گروهي است.

2. تبليغات رسانه‌هاي گروهي در تحريف واقعيات بسيار تعيين کننده هستند.

ادامه دارد ...

---

[1]. Andrew Heywood; Politics, op. cit., p. 244.

[1]. Ibid., p. 245.

نظریه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (4)

نظريه انتخاب عقلاني^[1]

نظريه انتخاب عقلاني با انتقادات شديد نسبت به دو نظريه گذشته، در صدد است با پر رنگ‌تر کردن نقش «افراد مستقل» رفتار انتخاباتي را مورد تجزيه و تحليل قرار دهد. کي، وربا، ني و ديگران، از جمله انديشمنداني هستند که اين نظريه را مطرح کردند. اينان معتقدند با توجه به گسترش سطح سواد و آگاهي مردم در جوامع مختلف، رأي دهندگان سعي مي‌کنند خود را از وابستگي‌هايي که تا به حال وجود داشته است، خارج سازند و خود به صورت مستقل تصميم‌گيري نمايند. در اين نظريه، احزاب سياسي مشروعيت سياسي خود را از دست داده و بنابراين با بحران‌هاي جدي حمايتي مواجه شده‌اند. علاوه آنکه، بر خلاف ديگر نظريه‌ها، در اين نظريه «تبليغات انتخاباتي» نقشي بسيار تعيين کننده، حساس و مؤثر در جذب آراي مردم بازي مي‌کند، چرا که افراد به صورت مستقل بوده و گرايش آنها از قبل تعيين شده نيست. رأي دهندگان سعي مي‌کنند از ميان تبليغات نامزدها، به نامزد و برنامه‌اي رأي دهند که منافع آنها را به خوبي تأمين مي‌کند.

در اينجا لازم است به دو ديدگاه ديگر که بايد در درون نظريه عقلاني مورد بررسي قرار گيرند اشاره شود: الف. ديدگاه اقتصاد محور؛ ب. ديدگاه نسل‌ها. «آنتوني داونز» در کتاب معروف نظريه اقتصادي دموکراسي^[2] بر اساس ديدگاه اقتصاد محور، رأي دهنده را مظهر واقعي يک انسان اقتصادي معرفي مي‌کند. وي با مقايسه و تشبيه احزاب سياسي با شرکت‌هاي تجاري، معتقد است همانگونه که شرکت‌هاي تجاري در ميدان رقابت سعي مي‌کنند کالاهاي مورد پسند مصرف‌کنندگان توليد و عرضه کنند، احزاب سياسي نيز در تلاشند، نامزدها و برنامه‌هايي مورد پسند رأي دهندگان ارائه دهند.^[3] در اين ميدان انتخاباتي آن حزبي مؤفق است که بتواند جذابترين فرد و جذابترين برنامه را ارائه دهد و به پيروزي برسد. بنابراين همانطور که در بازار اقتصادي، قانون عرضه و تقاضا وجود دارد، در بازار سياست نيز قانون عرضه و تقاضا چشمگير است و لذا رأي دهندگان در اين بازار در تلاشند که کالاهايي را برگزينند که بيشترين منافع را براي آنها تأمين نمايد. البته «پير بورديو» با انتقاد از ديدگاه اقتصاد محور، معتقد است که نمي‌توان طرفداران احزاب را عقلاني محض به معناي اقتصادي آن در نظر گرفت، بلکه «فرهنگ و ايدئولوژي» نيز در تصميم‌گيري سياسي افراد نقش دارند. علاوه اينکه، تشبيه احزاب به شرکت‌هاي اقتصادي نيز اشتباه است چون مشتريان يک شرکت وابستگي فکري و اقتصادي به شرکت مورد نظر پيدا نمي‌کنند و به راحتي و با کوچکترين نارضايتي مي‌توانند شرکت مورد نظر را رها کرده و کالاهاي خويش را از ديگر شرکتها تهيه نمايند. اين در حالي است که افرادي که وابستگي حزبي يا جناحي دارند به سختي مي‌توانند از حزب مورد علاقه‌شان صرف نظر کرده و به احزاب ديگر روي آورند.

«نئو ليبرال‌ها» با پر رنگ کردن تغيير و تحول در نسل‌ها، در صددند رفتار انتخاباتي را با اين ديدگاه مورد تحليل قرار دهند. اينان با انتقاد از نظريه‌پردازان هويت حزبي که رأي افراد را «موروثي» و تا حدي ثابت مي‌دانستند، معتقدند هر نسل سياسي در برخورد با پديده‌ها مي‌تواند رفتاري از خود بروز دهد که کاملا مغاير با رفتار نسل قبلي باشد و در واقع آنچه که معيار بروز رفتار است، نه انگيزه‌هاي حزبي و موروثي، بلکه معياري کاملا عقلاني در موقعيتهاي زماني و مکاني خاص است. اين ديدگاه نيز معتقد است، شکاف سياسي جوامع، ناشي از شکاف نسل‌هاست و احزاب سياسي نقش چنداني در اين شکاف ندارند.^[4] مهمترين شاخصه‌هاي اين نظريه عبارتند از:

1. فرد نقشي بسيار مؤثر و تعيين کننده دارد.

2. احزاب سياسي مشروعيت سياسي خود را از دست داده‌اند.

3. ميزان درصد «افراد مستقل» بسيار بالا رفته است.

4. تبليغات انتخاباتي بسيار مؤثر و تعيين کننده است.

 ادامه دارد ...

---

[1]. Andrew Heywood; Politics, op. cit., p. 243.

[2]. A. Downs; An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row, 1957.

[3]. حجت­الله ايوبي؛ پيشين، ص 227.

[4]. کيومرث اشتريان؛ «تحليلي بر رفتار انتخاباتي نسل­هاي اخير در غرب»، مجله دانشکده حقوق و علوم سياسي، شماره 31، فروردين 1373، ص 78.

نظریه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (3)

نظريه جامعه شناختي^[1]

نظريه جامعه شناختي بر اين مبنا استوار است که آنچه توانسته افراد را تشويق کند تا در انتخابات شرکت کرده و به منتخب مورد نظر رأي دهند، شرايط اجتماعي، محيطي، اقتصادي و فرهنگي افراد رأي دهنده است. چرا که بين شرايط اجتماعي افراد و گرايش سياسي آنان، رابطه‌اي مستقيم وجود دارد. بنابراين، اگر بخواهيم تحليل درست و واقع‌بينانه از انتخابات مورد نظر داشته باشيم، بايد شرايط اجتماعي، محيطي، اقتصادي و فرهنگي افراد رأي دهنده را مورد مطالعه قرار دهيم.^[2] در اين نظريه فرد به تنهايي معنايي ندارد و انگيزه‌هاي وي تأثير چنداني در رفتار انتخاباتي از خود نشان نمي‌دهد، بلکه فرد بايد در درون فرهنگ و اجتماع خاص خود مورد مطالعه قرار گيرد. بر اين اساس، تبليغات انتخاباتي نيز چندان تأثيري بر گزينش رأي دهندگان ندارد، بلکه رأي دهندگان مدتها قبل از شروع تبليغات انتخاباتي گزينه مورد نظر خود را انتخاب کرده‌اند.

«پل لازارسفلد»^[3] و گروه تحقيقاتي وي در دانشگاه کلمبيا، با مطالعه ميداني و موردي چند انتخابات به اين نتيجه رسيدند که افرادي که داراي موقعيت اجتماعي خاص و حتي در يک منطقه جغرافيايي خاص زندگي مي‌کنند، ساليان دراز داراي گرايش ثابت در مسائل سياسي مي‌باشند. وي مي‌گويد: «فرد از نظر سياسي آنگونه مي‌انديشد که از نظر اجتماعي در آن بسر مي‌برد، عوامل اجتماعي تعيين کننده گرايشهاي سياسي افرادند.»^[4] «آندره زيگفريد» يکي ديگر از طرفداران نظريه جامعه شناختي معتقد است که متغيرهايي همچون مذهب، سن، طبقات اجتماعي و امثال آن هستند که تعيين کننده رأي افرادند و تبليغات در زمان انتخابات چندان اهميتي در تغيير نگرش رأي دهندگان ندارد و افراد به تناسب موقعيت جغرافيايي و اجتماعي خود تصميم مي‌گيرند.^[5]

بنابراين، هم نظريه جامعه شناختي و هم نظريه هويت حزبي بر اين پايه استوارند که تبليغات انتخاباتي چندان نقشي در تغيير گرايش سياسي افراد ندارند، بلکه شرايط اجتماعي، محيطي (در نظريه جامعه شناختي) و انگيزه‌هاي فردي و وابستگي حزبي (در نظريه هويت حزبي) در انتخابات گزينه مورد نظر مؤثرند. وجه افتراق اين دو نظريه آن است که در نظريه جامعه شناختي، شرايط اجتماعي، جغرافيايي و فرهنگي به صورت علي و معلولي در زندگي فرد و رأي وي تأثيرگذار است، در حالي که در نظريه هويت حزبي انگيزه‌هاي فردي و سياسي که در درون يک حزب محبوب سياسي تبلور مي‌يابد، عامل مهم در تصميم‌گيريها به شمار مي‌رود. مهمترين شاخصه‌هاي اين نظريه عبارتند از:

1. انگيزه‌هاي فردي هيچ نقشي ندارد.

2. شرايط اجتماعي، محيطي، اقتصادي و فرهنگي تعيين کننده است.

3. تبليغات انتخاباتي تأثير چنداني ندارد.

ادامه دارد ...

---

[1]. Andrew Heywood; Politics, op. cit., p. 243.

[2]. Ibid.

[3]. پل اف. لازارسفلد، برنارد برلسون، هاتسل گودت؛ انتخاب مردم: مردم چگونه در انتخابات رياست جمهوري تصميم مي‌گيرند، ترجمه محمدرضا رستمي، تبلور، 1382.

[4]. حجت­الله ايوبي؛ پيشين، ص 210.

[5]. همان، ص 212.

نظريه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (2)

نظريه هويت حزبي^[1]

نظريه هويت حزبي به عنوان اولين نظريه رفتار انتخاباتي، مبتني بر دلبستگي روانشناختي مردم به احزاب است. در اين نظريه رأي دهندگان انسان‌هايي هستند که با يک حزب هويت مي‌يابند. بنابراين «وابستگي حزبي» مهمترين متغير تبيين آراء رأي دهندگان مي‌باشد. محققان مرکز تحقيقاتي و مطالعاتي دانشگاه ميشيگان در کتاب رأي دهنده آمريکايي (1960)^[2] معتقدند، علاقه رواني و عاطفي که بين رأي دهندگان و حزب محبوبشان برقرار است، عامل بسيار مهم براي به پيروزي رساندن نامزدهاي مورد نظر در انتخابات است. اينان در تبيين ايجاد چنين رابطه عاطفي مي‌گويند: «اين وابستگي عاطفي، اغلب از زمان کودکي و نوجواني در افراد ايجاد مي‌شود و معمولا از خانواده‌ها به فرزندان منتقل مي‌گردد و محيط شغلي و اجتماعي هم در تثبيت اين پيوندها مؤثرند».^[3] بنابراين اين نظريه تاکيد فراوان بر جامعه‌پذيري سياسي اوليه دارد، بدين معنا که خانواده ابزار مهمي است که از طريق آن وابستگي‌هاي سياسي درست مي‌شود و سپس بعدها به وسيله عضويت گروهي و تجارب اجتماعي تقويت مي‌شود.^[4]

بر اساس اين نظريه هر چند احزاب جايگاه ويژه‌اي دارند اما تبليغات انتخاباتي چندان تأثيري در تغيير گرايش‌هاي مردم ندارد. چرا که مردم قبل از انتخابات داراي علقه‌هايي عاطفي با احزاب مورد علاقه‌شان مي‌باشند و لذا هر کانديدايي که از طرف حزب محبوب معرفي گردد، طرفداران به آن رأي خواهند داد و اساسا خواسته «حزب»، خواسته «رأي دهنده» نيز مي‌باشد. البته تبليغات انتخاباتي مي‌تواند جهت کسب آراء افرادي که از لحاظ تحصيلات در سطحي پايين‌تر قرار دارند و از نظر سياسي و اجتماعي هنوز جايگاهي مشخص پيدا نکرده‌اند، مؤثر باشد. مکتب ميشيگان معتقد است، وابستگي حزبي در طول زمان، کمتر دستخوش تغيير مي‌شود و داراي استمرار و پيوستگي است و تنها در بحرانهاي سياسي و اجتماعي است که در معرض دگرگوني قرار مي‌گيرند.^[5] در اين نظريه آراي افراد تا حدود زيادي «موروثي» است؛ يعني گرايش به يک حزب خاص و محبوب به صورت نسل به نسل در خانواده‌ها جريان دارد و تنها حوادث اجتماعي بزرگ مي‌توانند اين گرايش را دستخوش تغيير و تحول قرار دهند. مهمترين شاخصه‌هاي اين نظريه عبارتند از:

1. فرد نقش کم‌رنگي دارد.

2. «وابستگي حزبي» بسيار مؤثر است.

3. تبليغات انتخاباتي چندان تأثيري ندارد.

4. رأي افراد «موروثي» است.

ادامه دارد ...

---

[1]. Andrew Heywood; Politics, op. cit., p. 242.

[2]. A. Campbell, P. Converse, W. E. Miller and D. Stokes; The American Voter, op. cit.

[3]. حجت­الله ايوبي؛ «مشارکت انتخاباتي»، مشارکت سياسي (مجموعه مقالات)، سفير، 1377، ص 218.

[4]. Andrew Heywood; Politics, op. cit., p. 242.

[5]. حجت­الله ايوبي؛ پيشين، ص 220.

نظريه‌هاي تحليل رفتار انتخاباتي (1)

مقدمه

علاقه آکادميک به رفتار انتخاباتي هم زمان با ظهور علم سياسي رفتاري بود. رفتار انتخاباتي به عنوان گسترده‌ترين و قابل اندازه‌گيري‌ترين شکل رفتار سياسي در کانون توجه تکنيک‌هاي جديد نمونه پژوهي و تحليل آماري قرار گرفت. کتاب رأي دهنده آمريکايي (1960)^[1] محصول پژوهشي دانشگاه ميشيگان بود که به عنوان کار اصلي در اين زمينه باعث رشد تعداد زيادي از مطالعات مشابه مانند کتاب تغيير سياسي در بريتانيا (1969)^[2] گرديد. در اوج انقلاب رفتاري چنين تصور مي‌شد که رأي گيري کليد افشاي همه اسرار سيستم سياسي را دارا مي‌باشد. با اين حال، چنين اميدي چندان رضايت بخش نبود، بنابراين انتخابات شناسي (مطالعه علمي رفتار انتخاباتي) هنوز جايگاه مهمي را در تحليل سياسي در اختيار دارد. به خاطر آن که رأي گيري يکي از غني‌ترين منابع اطلاعات درباره تعامل ميان افراد، جامعه و سياست را فراهم مي‌کند. با مطالعه اسرار رفتار انتخاباتي، مي‌توانيم درس‌هاي مهمي درباره ماهيت سيستم سياسي بياموزيم و در فرايند تغيير اجتماعي و سياسي معرفت حاصل کنيم.^[3] حاصل انتخابات شناسي تا کنون کشف و ارائه نظريه‌هايي بوده است که مهمترين آنها عبارتند از: نظريه هويت حزبي، نظريه جامعه شناسانه، نظريه انتخاب عقلاني و نظريه ايدئولوژي مسلط.؛

ادامه دارد ...

---

[1]. A. Campbell, P. Converse, W. E. Miller and D. Stokes; The American Voter, New York: John Wiley, 1960.

[2]. D. Butler and D. Stokes; Political Change in Britain, London: Macmillan, 2nd Edition, 1969.

[3]. Andrew Heywood; Politics, Palgrave, 2nd Edition, 2002, p. 241.

خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (5)

راهبرد نظامي

جنگ به دو قسم ابتدايي و دفاعي تقسيم مي‌شود. در جنگ ابتدايي، غرض و هدف جز خير محض و طلب دين چيز ديگري نبايد باشد و در اين‌باره بايد كاملاً احتياط به خرج داد و تدبير و حيله و فريب را در به هم ريختن اتحاد دشمن بر استفاده از ابزارهاي نظامي مقدّم داشت. البته گرچه استفاده از حيله و تزوير و پيام‌هاي دروغ در جنگ جايز است، اما بايد توجه داشت كه غدر و پيمان‌شكني هرگز جايز نيست. بنابراين، مهم‌ترين امور براي جنگ ابتدايي، بيداري و هوشياري و استفاده از جاسوسان و نيروهاي اطلاعاتي است.^۱

در هنگام جنگ ابتدايي نمي‌توان به بهانه جنگ با دشمن همه امور و تدابير را تعطيل نمود، بلكه بايد تدابيري را نسبت به بخش‌هاي گوناگون جامعه اتخاذ نمود. از حيث اقتصادي، بايد سود و ميزان بهره‌مندي از آن را براي نيروهاي اقتصادي تعيين كرد. در استفاده از نيروهاي انساني و ابزارهاي نظامي و به خطر انداختن آنها احتياط كامل را در نظر گرفت. شأن و جايگاه افراد را مد نظر داشت. از درست‌كردن حصار و خندق پرهيز کرد، مگر آن‌كه اضطراري پيش آيد; چرا كه اين‌گونه امور باعث تسلط دشمن مي‌شود. كساني كه در اثناي جنگ مبارزات و شجاعت‌هايي از خود نشان داده‌اند بايد مورد حمايت و تشويق قرار گيرند و به دريافت پاداش و جايزه نايل شوند و در حمد و ثنا از رشادت‌هاي آنان بايد مبالغه نمود. در طول جنگ بايد از ثبات و صبر بهره‌مند بود و از رفتارهايي كه همراه با غضب و سبكي است و يا تهوّر و بي‌پروايي است پرهيز کرد. هميشه دشمن را در جمع نيروهاي خودي خوار شمرد و در صورتي حمله به دشمن را آغاز كند كه به آمادگي كامل دست يافته باشد. پس از پيروزي نبايد تدبير امور را از دست داد و احتياط‌ها و تصميمات جدّي را كنار گذارد. اسيران را نكشند; چرا كه پس از پيروزي حكم اسرا مانند مماليك و رعاياست و مي‌توان از آنان در منافع بسياري كه در جامعه به آن نيازمند است استفاده نمود. سعي كنند از عفو و بخشش بهره گيرند; چرا كه عفو و بخشش پس از پيروزي و قدرت، مورد ستايش و داراي تأثيرات فراوان است.^۲

جنگ دفاعي دو حالت دارد. اگر قدرت مقابله با دشمن وجود دارد، سعي شود با استفاده از انواع حيله‌ها و نيرنگ‌ها مانند کمين و شبيخون بر دشمنان تاخت و آنان را به زانو درآورد. اما اگر قدرت مقابله با دشمن وجود ندارد، سعي شود به گونه‌هاي مختلف مانند اعطاي مال، استفاده از حيله، نيرنگ و فريب، به صلح دست يافت.^۳

پایان

---

۱. اخلاق ناصري، ص311.

۲. اخلاق ناصري، ص312.

۳. اخلاق ناصري، ص313.

خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (4)

راهبرد امنيتي

براي آن كه جامعه بتواند به امنيت همه جانبه دست يابد، بايد گروهي معيّن شوند تا بتوانند اطلاعات لازم را از امور و تدابير دشمن كسب نمايند. بنابراين، تفحّص و جستجو از امور دشمن و آگاهي از تدابير آنان، بهترين و بزرگ‌ترين سلاح مقاومت در برابر دشمنان محسوب مي‌شود.^۱ اين گروه بايد اخبار و اطلاعات را از طرق متفاوت كسب نمايند. بهترين راه كسب خبر و اطلاعات، گفت‌گو با دوستان و آشنايان مظنونان است. اما بايد توجه داشت كه تا وقتي دلايل كافي و وافي جمع‌آوري نشده و خبر به حد تواتر نرسيده است، حكومت حق ندارد حكم كند. در اين راه، حكومت بايد از مشاوره با عقلاي قوم بهره‌مند شود و از مشورت با ضعفا پرهيز كند. اگر چه براي حفظ اسرار نظام و كسب اطلاعات لازم، مشاوره نيازمند است، اما حاكم بايد تلاش كند افرادي را براي اين امر برگزيند كه به تمام معنا، رازدار و توانا بر حفظ اسرارند.^۲

ادامه دارد

---

۱. اخلاق ناصري، ص310.

۲. همان.

خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (3)

راهبرد قضايي

در راهبرد قضايي مسأله جرم و از بين بردن آن در جامعه اهميت خاصي دارد. حکومت نبايد افراد جامعه را به مجازات‌هاي سنگين وادار کند، بلكه بايد مراتب جرم را كاملاً مدنظر قرار دهد. مراتب از بين بردن جرم در جامعه به ترتيب چهار مرحله دارد.^۱ حبس در مرحله اول است که مجرم از معاشرت و همنشيني با مردم جامعه منع شود. قيد در مرحله دوم قرار دارد که مجرم را بست تا از تصرفات بدني محروم شود. نفي در مرحله سوم است که با تبعيد مانع ورود مجرم به جامعه شد. و قتل در مرحله چهارم قرار دارد که داراي شرايطي است. حکومت نبايد در قتل افراد جامعه به خود جرأت و جسارت دهد; چرا كه اين مسأله امر كوچكي نيست و در بين حكما اختلاف نظر وجود دارد كه اگر جرمي به حد افراط برسد، به گونه‌اي كه موجب فساد و تباهي ديگران شود، آيا قتل مجرم جايز است يا خير. اساساً حكم قتل در موارد استثنايي قرار دارد. بهتر است به جاي قتل، اعضاي شرارت مانند دست يا پا يا زبان و يا يكي از حواس پنج‌گانه مجرم از بين برود، به گونه‌اي كه به قتل منجر نشود. چرا که تخريب بنايي كه خداوند در آن آثار حكمت فراوان قرار داده است به گونه‌اي كه نمي‌توان آن را دوباره اصلاح و جبران نمود، از عقلانيت به دور است.^۲ البته مراحل مذکور در صورتي است كه جرم بالفعل از شخصي صادر شود، اما در صورتي كه جرم به صورت بالقوّه در فردي وجود داشته باشد، تنها مي‌توان با حبس و قيد از آن جلوگيري نمود و انجام دو مرحله بعدي (نفي و قتل) امكان پذير نيست. قاعده کلي در زمينه «از بين بردن جرم در جامعه» آن است كه حکومت ابتدا بايد به مصلحت عموم و جامعه توجه داشته باشد و سپس به مصلحت شخص مجرم، و در اين ميان، هر چه مصلحت حكم كرد، همان را عمل نمايد.^۳

ادامه دارد

---

۱. اخلاق ناصري، ص301.

۲. همان، ص307.

۳. همان.

خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (2)

راهبرد فرهنگي

راهبرد فرهنگي با توجه به گروه‌هاي مختلف مردم و طبيعت آنان تعيين مي‌شود. اولين گروه، کساني‌اند كه طبيعتاً خيّر هستند و خيرشان به ديگران مي‌رسد. اين گروه خلاصه آفرينش‌اند و در ذات و جوهر، مانند رئيس اعظم مي‌باشند. افرادي كه در حلقه حکومت قرار دارند، بايد از اين گروه باشند. اين گروه بايد مورد تعظيم، تجليل، اكرام و احترام حكومت باشند و بر ساير مردم رياست نمايند. رئيس حكومت موظّف است از اين دسته براي اداره امور كشور بهره ببرد.^۱ دومين گروه طبيعتاً خيّرند، ولي خيرشان به ديگران نمي­رسد. اين دسته را بايد عزيز داشت و سعي كرد تا حاجات و نيازمندي­هاي آنان برآورده شود و از هيچ كوششي در قبال آنان دريغ نورزيد.^۲ سومين گروه طبيعتاً نه خيّرند و نه شريرند. اين گروه بايد از امنيت لازم برخوردار باشند و به امور خير تشويق شوند تا بتوانند به اندازه استعداد و توانشان به كمال برسند.^۳ چهارمين گروه طبيعتاً شريرند، ولي شرشان به ديگران نمي­رسد. اين گروه بايد تحقير و اهانت شوند و آن­ها را با اوامر، نواهي، مواعظ، تشويق­ها، ترس­ها، بشارت و انذار نمود. به عبارت ديگر، بايد آنان را امر به معروف و نهي از منكر كرد.^۴ پنجمين گروه طبيعتاً شريرند و شرشان هم به ديگران مي­رسد. اين گروه پست­ترين موجوداتند. طبيعت اين‎ها ضد طبيعت رئيس اعظم است و ذاتاً با گروه اول منافات دارند. در برخورد با اين گروه، اگر مي­توان به اصلاح و سلامت آنان اميدوار بود، بايد با تنبيه و شكنجه آنان را اصلاح كرد. اما اگر نمي­توان به اصلاح و بهبود آنان اميدوار بود، اگر شرارت و بدي آن­ها خصوصي باشد، بايد با آنان با مدارا برخورد كرد اما اگر شرارت و بدي آن­ها عمومي باشد، بايد شرارتشان را از بين برد تا در جامعه رواج پيدا نكنند.^۵

ادامه دارد

---

۱. اخلاق ناصري، ص306.

۲. همان.

۳. همان.

۴. اخلاق ناصري، ص301.

۵. همان.

خواجه نصیر و نگاه راهبردی به حکومت (1)

مقدمه

ترسيم راهبردها همانند انديشه‌ورزي و تبيين مسائل يکي از اهدف مهم حکومت است که در جهت پيشبرد و بسط کارآمدي آن ضروري است. خواجه نصيرالدين طوسي در کتاب اخلاق ناصري با نگاه راهبردي به تبيين و ترسيم راهبردهاي مختلف حکومت مي‌پردازد که مقاله حاضر تلاش مي‌کند به صورت گذرا و اجمال به برخي از مهمترين آن از جمله راهبرد اجتماعي، راهبرد فرهنگي، راهبرد قضايي، راهبرد امنيتي و راهبرد نظامي اشاره کند.

راهبرد اجتماعي

راهبرد اجتماعي را مي‌توان به دو دسته اصلي و فرعي تقسيم نمود. عدالت، نظارت، نيکوکاري و قانون‌مداري از جمله راهبردهاي اصلي اجتماعي است. برقراري عدالت در جامعه داراي شرايطي است که يکي از آنها «برابري» است. برابري به معناي نگاه مکملي به طبقات جامعه است، به گونه‌اي که بدون وجود هر يک از طبقات، جامعه دچار مشکل خواهد شد.^۱ طبقات جامعه را مي‌توان در چهار گونه مشاهده کرد. «نيروهاي علمي» مانند دانشمندان، فقها، قضات، نويسندگان، حساب‌داران، مهندسان، منجّمان، پزشكان و شعرا كه قوام و پايداري دين و دنيا به وجود اين طبقه است. اين دسته مانند آب در طبيعت هستند. «نيروهاي نظامي» مانند جنگ­جويان، مجاهدان، بسيجيان، مرزداران، محافظان كه نظم و امنيت جامعه به دست اين­ها تأمين مي­شود. اين دسته مانند آتش در طبيعت هستند. «نيروهاي اقتصادي» مانند تاجران، پيشه‌وران، صنعت­گران و گردآوران ماليات كه بدون همكاري اينان، معيشت و زندگي انسان­ها غير ممكن است. اين دسته مانند هوا در طبيعت هستند. و بالاخره «نيروهاي غذايي» مانند برزگران، دهقانان و كشاورزان كه مواد غذايي جامعه را تأمين مي‌كنند و جامعه بدون اين دسته نمي‌تواند باقي بماند. اين گروه مانند خاك در طبيعت هستند. نکته مهم آنکه هيچ‌يك از طبقات چهارگانه مذکور نبايد بر ديگري اولويت داشته باشند; بدين معنا كه اصالت را نبايد به يك صنف داد و از اصناف ديگر چشم پوشي كرد; زيرا همه اين‌ها مكمّل همديگر در جامعه هستند.^۲

شرط دوم برقراري عدالت در جامعه «تعديل» است. بايد با مطالعه دقيق حالات، رفتار و عملكردهاي تك تك افراد جامعه، شأن و منزلت هر يك را به اندازه استحقاق و استعدادشان معيّن ساخت.^۳ شرط سوم «تساوي» است که بايد در تقسيم خيرات مشترك که همانا سلامت، اموال و کرامات است، بين همه افراد جامعه تساوي را رعايت كرد. هر يك از افراد جامعه در اين موارد، سهمي دارند، به گونه­اي كه افراط و تفريط در اعطاي آن، موجب خروج جامعه از دايره اعتدال خواهد شد. اگر خيرات مشترك به شخصي كم برسد، به آن شخص ظلم و ستم شده است و اگر به شخصي زياد برسد، به جامعه و شهروندان ستم شده است.^۴

دومين راهبرد اصلي اجتماعي «نظارت» است. بايد كاملاً نظارت داشت تا پس از برقراري و توزيع عدالت هيچ‌كس قادر نباشد حق ديگران را تصاحب نمايد. افراد جامعه پس از رسيدن به حق خود بايد بتوانند در كمال امنيت از آن استفاده كنند. اگر كسي به حق ديگري تجاوز كرد و حقوق ديگران را پاي‌مال نمود، حکومت بايد عوض آن را به زيان ديده برساند و «عوض» هم نبايد از حقي كه از دست رفته است كم­تر باشد، بلكه به گونه­اي باشد كه هم براي آن شخص و هم براي جامعه مفيد باشد.^۵

سومين راهبرد اصلي اجتماعي «احسان و نيكوكاري» است. بايد با توجه به استعداد و استحقاق افراد جامعه، علاوه بر ميزاني كه مقرّر گرديده است، به آن‌ها كمك‌ها و هدايايي داد.^۶ البته زماني بايد اقدام به احسان و نيكوكاري كرد كه در موضع قدرت قرار داشت; چرا كه در موضع ضعف و سستي اقدام به چنين عملي باعث حرص و طمع مردم و مديران مياني مي‌شود و در نتيجه جامعه را به فساد و تباهي مي‌كشانند.^۷

چهارمين راهبرد اصلي اجتماعي «قانون‌مداري» است. همه راهبردهاي مذکور در صورتي محقق خواهند شد كه در جامعه قوانين به طور كامل، هم از ناحيه مردم و هم از ناحيه حاکمان و سياستمدران پيروي شود. مردم در صورتي تن به قوانين و اجراي آن مي دهند كه حاكمان خود در اين راه پيش قدم باشند، به گونه­اي كه هيچ مسئول و صاحب مقامي در جامعه به نقض قوانين دست نزند.^۸

علاوه بر راهبردهاي اصلي مذکور راهبردهاي ده‌گانه فرعي اجتماعي حکومت عبارت است از: توجه به فقرا و مستمندان; دقت در اخبار و گزارشات; تشويق و تنبيه كارگزاران و مردم; برقراري امنيت; معاشرت و مشاوره با فضلا و دانشمندان; چشم پوشي از لذائذ شهوي; چشم پوشي از جاه‌طلبي; استمرار در تدبير امور; كاستن از كارهاي شخصي، حتي كارهاي ضروري همچون: خوردن، آشاميدن، خوابيدن، معاشرت با اهل خانه براي خدمت بيش­تر به مردم; و اتخاذ تدابير اطلاعاتي و سرّي؛

ادامه دارد

---

۱. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تهران، خوارزمي، چاپ سوم، 1364، ص304.

۲. اخلاق ناصري، ص305.

۳. همان.

۴. همان.

۵. اخلاق ناصري، ص307.

۶. اخلاق ناصري، ص308.

۷. همان.

۸. اخلاق ناصري، ص309.

آينه مؤمن

امروزه افراد بسياري هستند که به عنوان انسان‌هاي مؤمن شناخته مي‌شوند و صد البته در ميان آنان مصاديقي وجود دارد، اما نه اينکه مؤمن بايد آينه مؤمن باشد؟ در اين صورت افرادي را بر مي‌خوريم که صرفاً براي دستيابي به منافع شخصي خويش دست به گلچيني ناميمون مي‌زنند و به دنبال معرفي انسان‌هاي درست و نادرست هستند. اينان به اصطلاح با نفوذ و شخصيتي که يافتند تأثير به سزايي در معرفي اشخاص پيدا کردند. غافل از آنکه معيارهاي آنان ارزش حقيقي ندارد. آنچه مي‌تواند مؤمن حقيقي را از غير حقيقي شناسايي کند نه ابزارهاي تنگ مادي بلکه اموري پيچيده و بس دشوار است که در ميان انسان‌ها، انگشت شمار و شايد در عصر و زمانه‌اي ناياب باشد. از اين‌رو، چگونه افرادي به خود اجازه مي‌دهند از پنجره کوچک دانايي خود براي ديگران تعيين تکليف کنند و درستي و نادرستي آنان را همواره نه مستقيماً به خود افراد بلکه به ديگراني که شناخت کافي ندارند بيان کنند. در اين صورت آيا او واقعاً مؤمني است که آينه مؤمن باشد؟ تعجب از خوش‌باوران است! به جاي آنکه انديشه کنند چنين سخني واقعيت دارد يا خير، صحت آن را مفروض ‌گيرند و متناسب با آن رفتار ‌کنند. واقعاً دنياي عجيبي است، هر چند در اين دنياي عجيب انسان‌هاي شريفي از خود مايه مي‌گذارند و به دفاع مظلومان مي‌پردازند. اما ظاهراً دنيا تا دنياست اينگونه بوده و خواهد بود. روزگاري سقراط در دفاعيه خود از زمانه خويش شکوه مي‌کند: «آتنيان، چيست سزاي مردي که در سراسر زندگي هرگز آرام ننشسته، به پول و آسايش و مقام لشکري يا سياسي و همة چيزهايي که به دست آوردن آنها آرزوي بيشتر مردمان است اعتنا نکرده، از توطئه و حزب‌بازي و همة کارهاي ديگري که نه براي شما سودي داشته‌اند و نه براي خود او، برکنار مانده و همواره در اين انديشه بوده است که از چه راه مي‌تواند به يکايک شما بزرگترين خدمت را به جاي آورد». (آپالوژي، بند 36) اکنون نيز همان وضعيت در زمانه ما به وضوح وجود دارد، با اين تفاوت که آن زمان تهمت بود و امروزه تهمت و غيبت توأمان. «سبحان‌الله و بحمده، سبحان‌الله العظيم»

نقد آموزش و پژوهش معاصر

مي‌خواهم نگاهم را در خصوص وضعيت آموزش و پژوهش در جهان امروز بيان کنم. آنچه تحت عنوان مراکز آموزشي و پژوهشي در جهان مي‌شناسم همگي دچار معضلي بزرگ هستند که همانا تقدم محصول بر انديشه و فکر است. نگاهي که برخاسته از فکر مدرن و به ويژه متأثر از رويکردهاي سودانگارانه است. اساتيد و محققان رسمي امروزي، به اصطلاح اعضاي هيأت علمي، هر چند در نگاه مردم داراي شأن و جايگاه علمي بسيار بزرگي هستند، اما در حقيقت از خود اختياري ندارند. آنچه به آنها اهميت مي‌دهد نه فکر و انديشه‌شان بلکه محصولي است که مي‌تواند با معيارهاي کمي مورد سنجش قرار گيرد. ديگر انسان امروزي نمي‌تواند آنچه خود مايل است فکر کند، مايل است بنويسد، مايل است مطالعه کند و مايل است تأمل کند را دنبال کند. او همواره مجبور است روزانه، ماهانه، سالانه گزارشي ارائه دهد از فعاليت‌هايي که ديگران خواهان آنند. به ويژه در اين امر شغل و نان فراواني براي واسطه‌ها ايجاد مي‌شود که به دنبال پي‌گيري و تدوين امور ديواني‌اند. انسان امروزي اسير و برده است، اما نه اسير و برده‌اي که خود همواره بداند، بلکه اسير و برده‌اي که ناچار و ناگزير است. کتاب‌ها و مقالات متعددي نگاشته مي‌شوند که اکثر آن نه به جهت تأملات اختياري بلکه به جهت فشارهاي مادي زندگاني است. هر روزه هزاران کتاب و مقاله در جهان نوشته مي‌شوند اما در اين ميان تنها آثاري ماندگارند که برخاسته از تأملات اختياري و دغدغه‌هاي ذهني نويسنده باشد. قريب به اتفاق آثار از خود چيزي ندارند و بيشتر معجوني از آثار ديگرند. هر چه ارجاعات بيشتر و متنوعتر باشد، علميت اثر بيشتر خواهد بود و هر چه ناشي از تأملات ذهني نويسنده بدون ذکر ارجاعات باشد، داراي هيچ‌گونه ارزش علمي نيست. ارزش علمي نيز امروزي شده است، زيرا علم تغيير معنا داده است. ديگر شاهد شاهکارهاي گذشتگان نيستيم، زيرا اين ما نيستيم که مي‌انديشيم. اين ديگرانند که براي ما انديشه مي‌کنند. ديگر اجازه توليد هر سازي نداريم تا رقصي عاشقانه صورت پذيرد، بلکه بايد با ساز ديگران برقصيم. البته نگارنده نيز از اين مسأله مستثني نيست، اما ذهن او همواره او را مي‌آزارد که چگونه مي‌توان راهي ديگر پيش گرفت و از معضلات کنوني عبور کرد. شايد بسيار دشوار و حتي غير ممکن باشد اما نگارش آن تسکيني بر دل‌هاي همدرد و همسوست.

جامعه شناسی فلسفه سیاسی

نشست آذرماه کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت

نشست آذرماه کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت به موضوع «اشتراوس و جامعه شناسی فلسفه سیاسی» می پردازد. در این نشست آقای دکتر محسن رضوانی استاد دانشگاه پیرامون پرسشهای زیر به بحث خواهند پرداخت.

1. لئو اشتراوس کیست؟
2. آرای او در فلسفه سیاسی چیست؟ آیا او نیای فکری نومحافظه کاران آمریکایی است؟
3. مرزبندی فلسفه سیاسی اسلامی و مدرن از دیدگاه اشتراوس چگونه است؟
4. تمایز فلسفه سیاسی اسلامی و مسیحی چیست؟
5. نسبت فلسفه سیاسی اسلامی و افلاطونی از نظرگاه اشتراوس چیست؟

زمان: ساعت ۴ تا ۶ بعدازظهر – پنجشنبه شانزدهم آذر
مکان: بالاتر از میدان ولیعصر، جنب سینما آفریقا، کوچه رهبان، پلاک 12، طبقه اول، سالن کنفرانس کانون

ورود برای کلیه علاقمندان آزاد است.

مدير روابط عمومی کانون

http://www.iptra.ir/vdcdytxo005.html

اسلام و ليبرال دموكراسى‏ (4)

گارتن‌اش: گروه شما روى فلسفه اسلامى كار مى‏كند؟

رضوانى: نه، فلسفه سياسى اسلامى.

گارتن‌اش: خيلى عالى؛ پس من جاى خيلى مناسبى آمدم. از آن جا كه همه شما دانشگاهى و روشنفكر هستيد، بنابراين مى‏توانم بحث را به گونه‏اى ديگر مطرح كنم. از يك سو شما گفتيد در اسلام مى‏توانيم به متن مراجعه كنيم، از سوى ديگر واقعيت تاريخى وجود دارد مانند تركيه كه هم از لحاظ نظام سياسى و هم تفسير از اسلام با ديدگاه شما متفاوت است؛ هر چند اين امر شايد به علت مسائل اقتصادى يا سياسى باشد كه تركيه با آن مواجه است؛ بنابراين چگونه مى‏توانيم اين دو را با هم جمع كنيم؟ آيا مى‏توانيم اين مسأله را با تفسير جديدى از متن حل كنيم و در آن صورت اسلام را با ليبرال دموكراسى هماهنگ سازيم يا خير؟

رضوانى: براى ما اين اهميت ندارد كه بخواهيم اسلام را با ليبرال دموكراسى همخوان بكنيم، بلكه مى‏توان اين دو را مقايسه كرد و تمايزات و اشتراكات آنها را بررسى كرد.

گارتن‌اش: به نظر شما سه تمايز اساسى كه بين ليبرال دموكراسى و اسلام وجود دارد چيست؟

دلير: در حوزه نظر بين ليبرال دموكراسى و اسلام مشتركات زيادى هست؛ از جمله در مورد آزادى، حقوق بشر و حقوق زن؛ ولى در عرصه عمل پارادوكس‏هاى فراوانى بين اسلام و ليبرال دموكراسى اتّفاق مى‏افتد، يعنى آن آزادى‏هاى اوليه هم در قلمرو ليبرال دموكراسى ديده نمى‏شود. نمونه‏اش حجاب و پوشش است. يك زن حق دارد خود را بپوشد، اما در فرانسه و انگليس يك دانشجو يا دانش‏آموز به دليل رعايت حجاب از مدرسه اخراج مى‏شود.

گارتن‌اش: در فرانسه اين‏گونه است، اما در انگلستان اين طور نيست. من در آكسفورد زندگى مى‏كنم و هر روز زنان و دختران با حجاب را مشاهده مى‏كنم كه آزادانه به معتقداتشان عمل مى‏كنند.

رضوانى: تمايز اساسى ميان ديدگاه اسلامى و ليبرال دموكراسى در مبانى و پايه‏هاست؛ در حوزه انسان‏شناسى، در حوزه خداشناسى، در حوزه معرفت‏شناسى و غيره.

گارتن‌اش: تمايز در حوزه انسان‏شناسى را مى‏فهمم؛ امّا از منظر خداشناسى و معرفت‏شناسى چه تفاوتى با هم دارند؟

رضوانى: در اسلام خدا محورى وجود دارد كه در مقابل انسان محورى (اومانيسم) است؛ خداوند مركز و معيار همه امور است. از منظر معرفت‏شناسى ليبرال دموكراسى بيشتر به تجربه و عقل ابزارى استناد مى‏كند، در حالى كه در اسلام علاوه بر اهميت به عقل - به معناى وسيع - به شرع هم اهميت مى‏دهند.

گارتن‌اش: ليبرال دموكراسى در واقع روى روشنگرى بنا شده است و روشنگرى در برخى از تفاسير به معناى سكولار كردن دين مسيحيت است.

رضوانى: نه، به معناى سكولار كردن دين مسيحيت نيست، زيرا دين مسيحيت ذاتاً سكولار است.

گارتن‌اش: البته، كاملاً همين طور است.

رضوانى: و بر اين اساس است كه مى‏گوييم دين اسلام با دين مسيحيت همواره متمايز است.

گارتن‌اش: به نظر شما مباحثى كه در درون اسلام وجود دارد چگونه حل خواهد شد. آيا نيازمند يك جنبش فكرى است يا اين كه حل اين مسأله به حادثه‏هاى تاريخى بستگى دارد؟ به عبارت ديگر، پرسش من درباره اهميت بحث و گفت وگو در درون اسلام است؛ آيا اين امر انجام مى‏شود يا خير؟

آل‌غفور: از صد سال پيش با انديشه‏هاى مرحوم آية اللَّه نائينى اين بحث در ايران شروع شده و تا امروز هم ادامه داشته و پيش هم رفته است؛ به صورت بارز مى‏توانيم به دولت خاتمى اشاره كنيم. در ايران قرائت‏هاى مختلفى از اسلام وجود دارد؛ از اسلام بسيار سنتى گرفته تا اسلامى كه تلاش مى‏كند اسلام و ليبرال دموكراسى را با همديگر تطبيق كند.

گارتن‌اش: در ضمن شما نبايد حرف‏هاى مرا به گونه ديگرى تعبير كنيد. تصور من اين نيست كه پرسش اصلى اين است كه چرا همه مردم ليبرال دموكراسى را به عنوان پاسخ درست نگاه نمى‏كنند. البته من خوشحال هستم كه درباره آن فكر مى‏كنم. چرچيل زمانى مى‏گفت كه دموكراسى مزخرف‏ترين شكل ممكن حكومت است كه متأسفانه روز به روز در حال گسترش است. بنابراين پرسش من اين نيست كه چرا همه مردم ليبرال دموكراسى را به عنوان پاسخ درست نمى‏فهمند، بلكه من هم مثل شما مايلم كه از اسلام شروع كنم و مطابقت ليبرال دموكراسى با اسلام را بررسى نمايم، نه اين كه اسلام را با ليبرال دموكراسى بسنجيم. من مى‏خواهم اين مسأله را بفهمم. همان گونه كه به خاطر داريم، كليساى كاتوليك رم، حتى امروزه هم با ليبراليسم مشكل فراوان دارد و اكثر كاتوليك‏ها تا اوايل قرن بيستم معتقد بودند ليبراليسم با كاتوليسم همخوانى ندارد و هنوز هم اين مسأله مورد بحث و گفت‏وگو در درون غرب است.

رضوانى: اما اين مسأله در رويكردهاى برخى از انديشمندان مسلمان به گونه ديگر است. اينها معتقدند هر چند اسلام با ليبراليسم و ليبرال دموكراسى سازگارى ندارد، اما مى‏تواند با دموكراسى كاملاً سازگار شود. امروزه ايده دموكراسى دينى يا دموكراسى اسلامى بر اين اساس مطرح شده است. البته وقتى مى‏گوييم دموكراسى دنبال اين نباشيد كه حتماً يك قرائت از دموكراسى را داشته باشيد. در واقع ما يك دموكراسى نداريم بلكه دموكراسى‏ها داريم.

دلير: تذكر اين نكته هم ضرورى است كه اسلامى كه بيشتر در ذهن ما هست، اسلام شيعى است و شخصيت اول شيعه كه امام على‏عليه السلام است، وقتى مردم آمدند، حكومت را پذيرفت؛ ولى در قرائت اهل سنت انديشه «الحكم لمن غلب» وجود دارد كه به زور و اجبار هم مى‏توان وارد حوزه عمومى شد؛ لذا قرائت‏هاى هانتينگتون از اسلام بيشتر بر اساس قرائت‏هاى اهل سنت است نه شيعه؛ اما قرائت آقاى خاتمى از اسلام يك قرائت شيعى است.

گارتن‌اش: من از همه شما بسيار متشكرم كه امروز توانستم يك بحث واقعاً جالبى با شما داشته باشم.

گارتن‌اش: آقاى رضوانى شما در مورد لئو اشتراوس كار كرديد؛ پس به گونه‏اى مى‏توان گفت كه شما نو محافظه كار هستيد؟ (با خنده و شوخى)

رضوانى: نه هرگز، پايان نامه كارشناسى ارشد من درباره لئو اشتراوس بود و در آن جا ديدگاه‏هاى واقعى اشتراوس را تبيين كردم. شما مى‏توانيد خلاصه آن را به زبان انگليسى در وبلاگ من مطالعه كنيد.(5)

گارتن‌اش: خيلى جالب است. آيا شما ايشان را تأييد مى‏كنيد؟

رضوانى: بله! البته، به جهت آن كه برداشت من از لئو اشتراوس با برداشت رايج در غرب كاملاً متفاوت است. به نظر من اشتراوس اساساً محافظه‏كار نيست تا بتوان پيوندى ميان او و نو محافظه‏كاران برقرار كرد.

گارتن‌اش: درست است، اما آنچه من درباره لئو اشتراوس مى‏فهمم اين است كه او معتقد به نقش نخبگان در رهبرى جامعه است؛ آن گونه كه افلاطون معتقد بود.

رضوانى: بله همين طور است، اما بايد دانست كه هر چند اشتراوس يك نوافلاطونى است، اما تفسيرى كه او از افلاطون ارائه مى‏دهد، مبتنى بر تفسيرى است كه فارابى ارائه داده است. بنابراين اشتراوس افلاطون را به شيوه فارابى مى‏فهمد، نه به شيوه‏اى كه در غرب رايج است. بر اين اساس معتقدم اگر كسى بخواهد انديشه اشتراوس را بفهمد، ابتدا ضرورت دارد تا انديشه فارابى را بفهمد.

گارتن‌اش: واقعاً اين گونه است؟

رضوانى: بله، كاملاً.

گارتن‌اش: خيلى جالب است. بسيار خوشحال هستم از اين كه با اين مجموعه و گروه شما آشنا شدم.

پی‌نوشت:

1) Timothy Garton Ash (http://www.timothygartonash.com)
2) (http://www.nybooks.com/articles/18390).
3) welfare state.
4) social market economy.
5) (http://rezvani.blogfa.com)

اسلام و ليبرال دموكراسى‏ (3)

گارتن‌اش: همان گونه كه ساموئل هانتينگتون بيان مى‏كند، در غرب ادعايى هست كه اسلام با ليبرال دموكراسى همخوانى ندارد؛ شما چه پاسخى براى آن داريد؟

رضوانى: اگر اسلام با ليبرال دموكراسى همخوانى نداشته باشد چه اشكالى دارد؟

گارتن‌اش: اين بستگى دارد كه اهل كجا باشيد؛ اما اهل هر جا كه باشيد، اين پرسش بسيار مهمى است كه آيا در برخى از مفاهيم بنيادى، همخوانى با ليبرال دموكراسى وجود دارد يا خير؟ علاوه آن كه - همان گونه كه برخى از شما اشاره كرديد - اين مسأله در درون جهان اسلام نيز مورد بحث و گفت و گوست.

رضوانى: دموكراسى با ليبرال دموكراسى فرق مى‏كند؛ بحثى كه در جهان اسلام وجود دارد همخوانى اسلام با دموكراسى است.

آل‌غفور: اين اسلام كه گفته مى‏شود تفاسير مختلفى هم از آن هست؛ لذا نمى‏شود آن را يكپارچه گرفت، بلكه قرائت‏هاى مختلفى از اسلام وجود دارد.

رضوانى: همچنين در مورد دموكراسى و ليبرال دموكراسى نيز تفاسير متعددى وجود دارد.

گارتن‌اش: همان طور كه مى‏دانيد من با اين بحث‏ها آشنا هستم كه ما انواع دموكراسى داريم، دموكراسى اسلامى، دموكراسى دينى، دموكراسى ليبرالى و غيره. اما به نظر شما تفاوت كليدى بين انواع دموكراسى‏ها چيست كه برخى از آنها با اسلام همخوانى دارد و برخى مانند ليبرال دموكراسى با آن همخوانى ندارد؟

رضوانى: از آن جا كه برداشت‏هاى مختلفى از دموكراسى و همچنين ليبرال دموكراسى وجود دارد، ابتدا مناسب است برداشت شما را از اين مفاهيم داشته باشيم تا پس از آن بحث كنيم آيا اين مفاهيم با اسلام همخوانى دارد يا خير؟

بستانى: هر نظام حكومتى دست كم طبق يك برداشت يك فرم دارد و يك نظام ارزشى.

گارتن‌اش: به نظر مى‏رسد هر كدام از ما به اجمال اين مفاهيم را مى‏فهميم و نوعاً تصورى از مفهوم دموكراسى و ليبرال دموكراسى داريم، آن گونه كه در اروپا و آمريكا وجود دارد. بنابراين پرسش من اين است كه چه جنبه‏اى از ليبرال دموكراسى در نگاه شما با اسلام همخوانى دارد؟ اما اين كه من بخواهم تفسيرم از دموكراسى و ليبرال دموكراسى را ارائه دهم نيازمند بحث طولانى است. البته براى مثال مى‏توانم به اين نكته اشاره كنم كه از ويژگى‏هاى ليبرال دموكراسى، برابرى همه انسان‏ها، آزادى در مسائل جنسى و همچنين آزادى در انتخاب و تغيير دين بر اساس قانون است. اين همان تفسير كلاسيك است كه جان لاك ارائه داده است.

رضوانى: آنهايى كه معتقد به دموكراسى دينى يا دموكراسى اسلامى هستند معتقدند دموكراسى ديگر يك انديشه و مكتب نيست، بلكه يك روش است.

گارتن‌اش: مشكل در انتخابات نيست. ليبرال دموكراسى ادعا ندارد كه دموكراسى فقط انتخابات است.

رضوانى: بحث من هم در مورد انتخابات نيست. منظورم آن است كه همان‏گونه كه در ليبرال دموكراسى، ليبراليزم انديشه است و دموكراسى روش آن، در دموكراسى اسلامى، اسلام انديشه و مكتب است و دموكراسى شيوه و روش آن محسوب مى‏شود.

گارتن‌اش: پس به نظر شما در ليبرال دموكراسى، مشكل ليبراليسم است.

رضوانى: بله، كاملاً.

گارتن‌اش: مشكل شما با ليبراليزم چيست؟

رضوانى: مسائل متعددى هست. يكى اين كه ليبراليسم تك بُعدى به انسان نگاه مى‏كند؛ يعنى انسان‏شناسى ليبراليسم، انسان‏شناسى تك بعدى است؛ در حالى كه اسلام به انسان از جنبه‏هاى مختلف مى‏نگرد.

گارتن‌اش: طبيعت ليبرال دموكراسى خنثى نيست و انسان‏شناسى فردگرايانه ليبراليزم در حال ساخته شدن است. بنابراين در اين معنا اگر ما با تعريف ليبرال دموكراسى موافق باشيم آن وقت شما مى‏توانيد بگوييد كه اسلام با ليبرال دموكراسى سازگارى ندارد.

رضوانى: اتفاقاً به نكته خوبى اشاره كرديد؛ يعنى اگر انسان‏شناسى ليبراليزم كه در حال ساخته شدن است، بتواند خود را با اسلام همساز كند، آن وقت شايد بتوان سخن از هماهنگى زد؛ اما مى‏دانيم كه اين امرى بسيار مشكل است به جهت آن كه آن وقت ليبراليسم ناچار است برخى از اصول خود را از دست بدهد.

گارتن‌اش: منظور شما اين است كه ليبرال دموكراسى ماهيتاً با اسلام سازگارى ندارد.

رضوانى: بله، كاملاً همين طور است. به دليل اين كه مبانى ليبرال دموكراسى با مبانى اسلام سازگارى ندارد. البته تأكيد مى‏كنم كه منظور من ليبرال دموكراسى است نه دموكراسى، زيرا دموكراسى به مثابه يك روش مى‏تواند با اسلام سازگار باشد.

گارتن‌اش: در اين صورت، پس چرا بعضى از متفكران مسلمان معتقدند بين اين دو هماهنگى و همخوانى وجود دارد؛ همان طور كه امروزه در تركيه سياست كلى بر اين مبتنى است كه ميان اسلام و ليبرال دموكراسى سازگارى وجود دارد. به نظر شما اين چگونه مى‏شود؟

رضوانى: من از شما مى‏خواهم كشور را با انديشه مقايسه نكنيد، زيرا امروزه در برخى از كشورها دموكراسى در عمل وجود ندارد، اما در انديشه معتقد به دموكراسى هستند. بعلاوه، با توجه به وجود برداشت‏هاى متعدد از اسلام، در تركيه به لحاظ سياسى برداشتى از اسلام بيان مى‏شود كه با ليبرال دموكراسى سازگار بشود؛ اما اين نوع برداشت با برداشتى كه در قم و انديشه امام خمينى وجود دارد، كاملاً متفاوت است.

دلير: شما تركيه را در حوزه عمل مثال زديد. ما مى‏گوييم حكومت اسلامى در ايران، يك الگوى حكومتى را ارائه داده كه جارى و سارى است و اين حكومت ويژگى‏هايى هم دارد؛ انتخابات آزاد وجود دارد، نه عدالت فداى آزادى مى‏شود و نه آزادى فداى عدالت. شما كدام جامعه را در غرب جامعه نمونه ليبرال دموكراسى مى‏توانيد مثال بزنيد؟

گارتن‌اش: همان‏گونه كه يك سرمايه‏دارى وجود ندارد بلكه انواع مختلفى از سرمايه‏دارى وجود دارد، در مورد ليبرال دموكراسى هم يك ليبرال دموكراسى وجود ندارد بلكه انواع مختلفى از ليبرال دموكراسى در غرب وجود دارد. از لحاظ تاريخى فرانسه و انگليس جزو پيشگامان ليبرال دموكراسى محسوب مى‏شوند و آمريكا نمى‏تواند نمونه خوبى براى ليبرال دموكراسى باشد. اما من هيچگاه نگفتم كه فقط يك مدل براى ليبرال دموكراسى وجود دارد، براى آن كه ماهيتاً مفهوم پلوراليسم كه بخشى از فلسفه ليبرال دموكراسى است نمى‏تواند صرفاً يك مدل را برتابد.

دلير: با تمام تنوعات و قرائت‏هايى كه در ايران وجود دارد، توانستند يك الگوى حكومتى را ترسيم كنند كه مقبوليت نسبى هم دارد؛ ولى در غرب در هر جامعه كه نگاه مى‏كنيد پارادوكس‏هاى جدى ديده مى‏شود؛ براى مثال آزادى، تساوى نژادى،حقوق بشر و حتى حقوق زنان، آن طورى كه شعارها و انديشه‏هاى ليبرال دموكراسى مطرح مى‏كنند ديده نمى‏شود. شما چه پاسخى براى اين مسأله داريد؟

رضوانى: نكته‏اى كه در تكميل بحث‏هاى گذشته مايلم مطرح كنم اين است كه هر چند در اسلام برداشت‏هاى متعددى وجود دارد و در ليبرال دموكراسى هم مى‏تواند برداشت متعددى وجود داشته باشد، امّا تمايز اساسى در اين است كه در اسلام يك متنى وجود دارد كه ما مى‏توانيم به آن مراجعه و مستند بكنيم؛ امّا در ليبرال دموكراسى و اساساً مكاتب و انديشه‏هاى غربى متن وجود ندارد.

اسلام و ليبرال دموكراسى‏ (2)

گارتن‌اش: اجازه دهيد تا از منظر ديگر اين مسأله را درك كنم. اگر اسلام بنا بر تفسيرى كه شما ارائه كرديد، ضرورتاً نظم عمومى را ايجاب مى‏كند، حال اين پرسش مطرح مى‏شود كه حداقل شرايطى كه براى پذيرش نظم عمومى وجود دارد چيست؟ به عبارت ديگر، حداقل شرايط الهياتى كه براى احترام‏گذارى به شريعت وجود دارد چيست؟

بستانى: اين كه اسلام به طور كلى در حوزه عمومى و در مسائل سياسى در صدر اسلام حضور داشته ترديدى نيست. اما مسأله‏اى كه به ويژه در دوره معاصر توسط نوانديشان و روشنفكران مسلمان مطرح شده اين است كه آيا اين دخالت در حوزه عمومى به ذات اسلام برمى‏گردد يعنى ذاتى آن است يا عرضى است؟ به عبارت ديگر، مسأله اين است كه آيا اين ويژگى اسلام قابل تعميم است يا اين كه پيامبر به اقتضاى آن شرايط تاريخى در مسائل سياسى دخالت كردند. براى تبيين بحث مثالى مى‏زنم. همه مى‏دانند يكى از علل اين كه دين مسيحيت از نظر تاريخى نظم سياسى پيشنهاد نداد اين بود كه در اوج دوره امپراتورى روم ظهور كرد و به دليل وجود يك نظم سياسى مستقر، خلئى احساس نمى‏شد تا بخواهد اين خلأ را پر كند. توجه به شرايط تاريخى ظهور اسلام و مسيحيت، برخى از نويسندگان معاصر را به اين نكته توجه داده كه احتمالاً دخالت شريعت اسلام در حوزه عمومى جزئى از ذات اسلام نيست. اين رويكرد كه امروزه تحت عنوان سكولاريسم اسلامى از آن تعبير مى‏شود، براى اولين بار بعد از فروپاشى تركيه توسط عبدالرزاق، از نويسندگان مصرى در اوايل قرن بيستم، پيشنهاد شد و الآن طرفداران زيادى در جهان اسلام دارد.

گارتن‌اش: با اين تفسيرى كه شما گفتيد كه بعضى‏ها قبول دارند كه اسلام ضرورتاً و ذاتاً وارد حوزه عمومى نمى‏شود، بلكه ناشى از شرايط خاصى است، آيا اين پايه و مبنايى براى كارهاى سروش است؟

بستانى: بله، سروش هم به يك معنا همين بحث را دارد. وقتى او امر ذاتى و عرضى را در دين تفكيك مى‏كند به همين مطلب توجه دارد و يك دين حداقلى مبتنى بر ايمان و نوعى برداشت عرفانى از دين را در نظر مى‏گيرد. طبيعتاً چنين دينى لاغر است و تمام عرصه‏ها را در بر نمى‏گيرد، بلكه در آن عرصه‏ها يك منطقه باز و فراغ است.

گارتن‌اش: در غرب سه تا واژه رفورم (reform)، رفورمر (reformer) و رفورميشن (reformation) وجود دارد كه در واقع به صورت كليشه‏اى در تفاسيرى كه در ايران وجود دارد خلط شده است و به صورت كليشه‏اى مى‏گويند كه سروش لوتر اسلام است. آيا به نظر شما اين نسبت سنجى درست است؟ به عبارت ديگر، هنگامى كه ما مى‏خواهيم از بيرون اين مسائل را بفهميم از يك سرى مفاهيمى مانند رفورميشن (reformation) در اسلام صحبت مى‏كنند؛ آيا واقعاً اين چيزى كه راجع به سروش مى‏گويند مفهوم درستى است و آيا شما با آن موافقيد؟

بستانى: در خود ايران هم با اين نسبت سنجى مخالفت كردند؛ منتها نه از موضع و ديدگاه صرفاً سنتى. آنها معتقدند لوتر در فضايى رفورم را ايجاد كرد كه كليسا دنيوى شده بود و لوتر مى‏خواست اعاده حيثيت را از دين مسيحيت انجام بدهد، ولى در اسلام تمايزى بين كليسا و دولت يا كليسا و دنيا وجود ندارد، يعنى اين تمايز اساساً تمايزى مسيحى است؛ بنابراين رفورم به معناى لوترى آن در اسلام معنا پيدا نمى‏كند.

گارتن‌اش: شما به اين پديده يا تفسير چه مى‏گوييد؟ آيا واژه‏اى برايش داريد؟

بستانى: واژه محل مناقشه نيست، چون مى‏توانيد همان رفورم را با يك معناى مشخصى به كار ببريد، زيرا رفورم يعنى دوباره شكل دادن؛ يعنى چيزى كه شكل دارد دوباره شكل ديگرى به آن بدهند؛ اما مناقشه در اين است كه رفورم به معناى لوترى كه در مسيحيت مى‏شناسيم در اسلام بى‏معناست، به دليل اين كه رفورم نوعى اعتراض به وظايف اين دو نهاد (دولت و كليسا) است كه اصلاً اين دو نهاد در اسلام وجود ندارد.

گارتن‌اش: رفورمى كه در مسيحيت با مارتين لوتر صورت گرفت بدين معنا بود كه ما نيازى به اقتدار پاپ نداريم تا ايشان بيايد و جهان خدا را براى ما تفسير كند، بلكه ما كتاب مقدس داريم و بنابراين مى‏توانيم به متن كتاب مقدس مراجعه كنيم و آن را بفهميم. اما در اسلام شما هميشه مى‏توانيد به كتاب مقدس (قرآن) مراجعه كنيد، بنابراين آن طورى كه من مى‏فهمم، رفورمى كه شريعتى، سروش و ديگران در اسلام مطرح مى‏كنند صرف خواندن متن يا ترجمه آن نيست، بلكه به معناى تغيير در شيوه خواندن و فهم متن است.

بستانى: به نظر من لوتر هم همين طور بود، براى نمونه لوتر در رساله «ايمان مسيحى» سعى مى‏كند تفسير جديدى از سنت پولس و موضوع آزادى مسيحيان ارائه دهد. بنابراين در لوتر، همان طورى كه اهل هرمنوتيك بيان مى‏دارند، برداشت ديگرى از مسيحيت وجود داشته و صرف ترجمه نيست.

دلير: يك فرق اساسى كه بين لوتر و امثال آقاى سروش و شريعتى هست اين كه لوتر يك كشيش بود و از درون نهاد كليسا و مسيحيت برخاست؛ در حالى كه سروش و شريعتى و مانند ايشان خارج از نهاد روحانيت هستند و به عنوان اسلام‏شناس و مرجع و منبع اسلام‏شناسى مطرح نيستند، بلكه به عنوان پرسش‏هاى اسلامى است كه عرضه شده به اسلام. بنابراين اين دو قابل مقايسه نيست. همچنين در خصوص حوزه عمومى ذاتى و عرضى بايد بدانيم كه دين براى هر موضوعى برنامه‏اى داده است؛ جامعه هم يك موضوع است، بنابراين دين براى جامعه هم برنامه‏اى دارد؛ امّا مسائل الزام، زور و خشونت كه وارد حوزه عمومى شده، ربطى به دين اسلام ندارد.

اسلام و ليبرال دموكراسى‏ (1)

اشاره‏

پروفسور «تيموتى گارتن‌اش» (1) مورخ انگليسى و متخصص تاريخ و سياست معاصر اروپاست. او در آثار خويش منحنى تحول و دگرگونى اروپا را در ربع قرن اخير ترسيم كرده است. گارتن‌اش استاد مطالعات اروپا در دانشگاه آكسفورد، مدير مركز مطالعات اروپا در كالج سنت آنتونى و عضو ارشد مؤسسه هوور دانشگاه استانفورد مى‏باشد. برخى از كتاب‏هاى او عبارتند از: انقلاب لهستان (1983)، فوايد بدبختى: مقالاتى در باب سرنوشت اروپاى مركزى (1989)، فانوس جادوگرى: انقلاب 1989 ورشو، بوداپست، برلين و پرو (1990) كه به پانزده زبان دنيا ترجمه شد، به نام اروپا: آلمان و قاره تقسيم شده (1993) كه به عنوان كتاب سال سياسى در آلمان برگزيده شد، پرونده: تاريخ خصوصى (1997) كه به بيش از پانزده زبان منتشر شد، تاريخ زمان حاضر: مقالات، طرح‏ها و گزارش‏هايى از اروپا در دهه 1990 (2000)، و آخرين كتاب ايشان، جهان آزاد: آمريكا، اروپا و آينده غرب (2004) است كه به طور همزمان در انگلستان، آمريكا، آلمان، اسپانيا، ايتاليا، لهستان و كانادا منتشر گرديد. مقالات ايشان به صورت منظم در مجله معرفى و نقد كتاب نيويورك منتشر مى‏شود. ستون هفتگى او در روزنامه گاردين به طور گسترده و همزمان در روزنامه‏هاى اروپا، آمريكا و استراليا منتشر مى‏شود. وى همچنين مقالاتى نيز براى نشريات نيويورك تايمز، واشنگتن پست و ول استريت مى‏نويسد. متن حاضر حاصل گفت‌وگوى آقاى گارتن‌اش با گروه فلسفه سياسى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى است كه گزارش اين گفتگو نيز توسط ايشان در مجله The New York Review of Booksمنتشر شده است. (2)

گارتن‌اش: بيشتر كار من درباره تاريخ اروپاى معاصر است و الآن به دليل اهميت موضوع اسلام، بخشى از فعاليت من در خصوص روابط كشورهاى اسلامى و كشورهاى اروپايى و مقايسه ميان آنهاست. سؤالى كه به طور ويژه به دنبال پاسخ آن هستم اين است كه به نظر شما در ميان نظام‏هاى سياسى موجود در دنيا چه نظام سياسى با اسلام بيشتر همخوانى دارد؟

رضوانى: خود شما در اين باره چه فكر مى‏كنيد؟

گارتن‌اش: من اسلام شناس نيستم، اما فكر مى‏كنم تعميم‏هاى زيادى در اين زمينه وجود دارد؛ ولى خيلى علاقه‏مندم كه بدانم به نظر شما بين نظام‏هاى موجود در دنيا كدام يك با اسلام هماهنگى دارد؟ در واقع مى‏خواهم بدانم در درون مطالعات فلسفه اسلامى، چه پاسخى براى اين مسأله وجود دارد، به جاى آن كه همانند ساموئل هانتينگتون از بيرون به اين مسأله پاسخ داده شود؟

رضوانى: پرداختن به اين مسأله چه ضرورتى دارد؟ پاسخ به اين پرسش مثل بيان تناسب نظام سوسيال دموكراسى با نظام‏هاى سياسى موجود در دنياست. سوسيال دموكراسى شايد با هيچ‏كدام از آنها تناسب نداشته باشد يا در بخشى تناسب داشته و در بخشى ديگر تناسب نداشته باشد. بنابراين مى‏توان گفت هيچ يك از نظام‏هاى سياسى موجود نمى‏توانند به تنهايى و به صورت كامل با نظام سياسى اسلامى هماهنگى داشته باشند.

گارتن‌اش: مى‏توانيد مثال واضح‏تر بزنيد؟

رضوانى: براى مثال در مورد نظام اقتصادى ليبراليزم كه معتقد به حوزه خصوصى و اقتصاد آزاد است تا حدودى نظام اسلامى هم آن را پذيرفته است. دين اسلام مى‏كوشد تا بين فردگرايى ليبراليزم و جمع‏گرايى سوسياليسم تلفيقى برقرار بكند.

گارتن‌اش: آيا اين تلفيق همانند چيزى است كه در غرب به آن «دولت رفاه» (3) يا «بازار اقتصاد جمعى» (4) مى‏گوييم؟ منظور شما از كشورهاى سوسيال دموكرات كشورهايى است كه سعى كردند بين اين دو پيوند بزنند؟

رضوانى: نه، بحث من فقط دولت رفاه يا سوسيال دموكرات نيست كه سعى كردند به ضرورت توازنى ميان بازار و دولت برقرار كند، بلكه عرض كردم اهميتى كه در نظام سوسياليستى (نه سوسيال دموكرات)، به جمع مى‏دهند و از طرف ديگر اهميتى كه در نظام ليبرالى به فرد مى‏دهد در دين اسلام به صورت واقعى سعى مى‏كند پيوندى بين جمع و فرد برقرار كند، يعنى در عين حال كه فرد برايش اهميت دارد جمع هم برايش اهميت دارد.

يوسفى‌راد: اسلام با تفكيك حوزه‏هاى فردى و جمعى موافق نيست، بلكه براى هر دو اصالت قائل است؛ در عين حال كه حوزه فردى در جاى خودش اصالت دارد و حوزه جمعى هم در جاى خودش.

گارتن‌اش: هانتينگتون اعتقاد دارد اسلام مدعى است كه ذاتاً و ضرورتاً وارد حوزه عمومى هم مى‏شود؛ در حالى كه مسيحيت اين طور نيست و چنين ادعايى ندارد، اين باور به نظر شما درست است؟

رضوانى: بله همين طور است، به خاطر اين كه دين اسلام با دين مسيحيت متمايز است. همان‏گونه كه مى‏دانيد وحى در دين مسيحيت بر ايمان تأكيد دارد؛ در حالى كه در دين اسلام وحى و نبوت صرفاً بر ايمان تأكيد ندارد، بلكه آورنده نظم سياسى و اجتماعى هم هست.

گارتن‌اش: پس اين تصور درست است كه اسلام ذاتاً وارد حوزه عمومى هم مى‏شود؟

رضوانى: بله، همين‏طور است و شما مى‏دانيد كه در غرب برخى از شرق شناسان كاملاً بر اين اعتقادند كه دين اسلام ذاتاً آورنده نظم سياسى و اجتماعى است و از اين جهت با دين مسيحيت كاملاً متمايز است.

گارتن‌اش: بله من كاملاً با اين مسأله موافقم كه پيامبر اسلام از همان سال‏هاى اوليه، به ويژه در مدينه، دولت اسلامى تشكيل داد؛ اما پرسش از ذات و طبيعت اسلام است، كه آيا ذات اسلام باعث حضور آن در حوزه عمومى مى‏شود يا اين كه نه فقط تفسيرى از اسلام اين كار را مى‏كند؟

رضوانى: بله، وقتى ما ماهيت وحى در دين اسلام را بررسى مى‏كنيم، به گونه‏اى است كه به حوزه سياسى و اجتماعى توجه كرده است، بر خلاف دين مسيحيت كه ماهيت وحى در آن دين به اين مسأله توجهى ندارد.

گارتن‌اش: من در تهران كه با چند نفر صحبت كردم آنها معتقد بودند مى‏شود تفسيرى از اسلام ارائه داد كه جامعه‏اى همانند تركيه داشته باشيم كه اسلام در حوزه خصوصى و در حيطه تشكل‏هاى عمومى باشد؛ امّا دولت سكولار و سكولاريسم هم وجود داشته باشد؛ اما شما تفسير ديگرى از اسلام ارائه مى‏دهيد.

رضوانى: خوب، اين يك قرائت است؛ اما قرائت رقيبى هم در اين خصوص وجود دارد كه حاكى از تنوع افكار است. به نظر ما برداشتى كه در تهران به شما منتقل شده مبتنى بر تشابه‏سازى دين مسيحيت و دين اسلام است كه با ماهيت وحى در اين دو دين هماهنگى ندارد.

گارتن‌اش: رويكرد شما در كشورى مى‏تواند تحقق پيدا كند كه اكثريت آن مسلمان باشند؛ اما اين پرسش مطرح است كه آيا در كشورى كه اكثريت آن مسلمان نيستند هم بايد اسلام حكومت كند؟

رضوانى: پاسخ اين مسأله روشن است؛ وقتى شما موضوع دولت را بررسى مى‏كنيد، تشكيل دولت و گرايش آن به اين مسأله بستگى دارد كه در درون جامعه اكثريت با چه گروهى است. اگر اكثريت مردم در يك كشور مسلمان باشند طبيعى است كه دولت آن هم بايد اسلامى باشد. البته الآن در تركيه اكثر مردم مسلمان هستند ولى حكومت و دولت اسلامى نيست.

گارتن‌اش: نخست وزير جديد تركيه، آقاى اردوغان، شاگرد من در آكسفورد بود و الآن براى اين كه به اتحاديه اروپا بپيوندد معتقد است اسلام با همه مسائلى كه در اروپا وجود دارد مانند حقوق بشر، همخوان است و يك حوزه عمومى كاملاً سكولار دارد و بر حقوق برابر زنان و غيره تأكيد مى‏كند؛ چگونه مى‏توان گفت كه اين همخوان است؟

رضوانى: همان طورى كه در مكاتب سياسى غرب قرائت‏ها و برداشت‏هاى مختلفى از نظام سياسى وجود دارد، در خصوص اسلام نيز همين طور است. حداقل دو برداشت سنى و شيعه در قالب دينى و مذهبى وجود دارد. رويكرد نخست وزير تركيه به اين مسأله، يك برداشتى است كه ايشان از اسلام دارند؛ در حالى كه بايد ببينيم كه نوع برداشت و نگاه ايشان به اسلام تا چه اندازه با اصول و مبانى اسلامى هماهنگى دارد.

گارتن‌اش: درست است، ولى حتى اهل تسنن هم از قرآن و احاديث براى توجيه مثلاً حقوق زنان استفاده مى‏كنند.

رضوانى: البته نگاهى كه در مذهب شيعه به زنان وجود دارد خيلى بازتر است تا نگاهى كه در اهل تسنن وجود دارد؛ براى مثال وقتى شما عربستان و ايران را مقايسه مى‏كنيد، در ايران زنان از حقوق مدنى و سياسى بيشترى برخوردارند.

کتاب لئو اشتراوس و فلسفه سياسي اسلامي

بالاخره پس از دو سال انتظار کتاب «لئو اشتراوس و فلسفه سياسي اسلامي» منتشر شد. اين کتاب که از مقدمه، چهار فصل، نتيجه‌گيري، کتاب‌شناسي و نمايه تشکيل شده، به صورت شوميز از سوي انتشارات مؤسسه امام خميني منتشر شد که عناوين فصول و برخي از زير مجموعه‌هاي آن عبارتند از:

ادامه نوشته

مفهوم فلسفه سیاسی اسلامی

 

چکیده: «فلسفه» به معناي جستجو و کشف حقيقت؛ روشي است که انسان را از مرحله باور و اعتقاد (Opinion) به مرحله معرفت و شناخت (Knowledge) مي­رساند. «فلسفه سياسي» به معناي جستجو و کشف حقايق امور سياسي؛ تلاشي است در جهت تبديل باور به ماهيت امور سياسي، به معرفت به ماهيت امور سياسي. «فلسفه سياسي اسلامي» به دنبال فهم فلسفي آموزه­هاي وحياني در جهت تبديل باور انسان به معرفت است. اين فلسفه در حوزه تمدن اسلامي شکل گرفته و پيوندي دو سويه با آموزه­هاي افلاطوني و اسلامي دارد. آموزه­هاي وحياني در شريعت اسلام، بر خلاف مسيحت ايمان صرف نيست بلکه آورنده نظم سياسي و اجتماعي مطلوب است. آموزه­هاي افلاطوني، به ويژه بر اساس کتاب قوانين، داراي ويژگي­هاي بسيار هماهنگ با شريعت اسلامي است؛ فيلسوفان سياسي اسلامي با الگو برداري از آن به تبيين فلسفي پديده وحي و نبوت و نظام مطلوب ارائه شده آن پرداختند.

(متن کامل مقاله: مجله پژوهش و حوزه؛ شماره 21 – 22؛ زمستان 1384)

  

The Concept of Islamic Political Philosophy

Mohsen Rezvani

 

Abstract: "Philosophy" which means to search and discover reality, is a method by which man reaches from the stage of opinion and belief to the stage of knowledge and understanding. "political philosophy" which means to search and discover realities of political affairs, is an attempt to change opinion about the nature of political affairs to knowledge of the nature of political affairs. "Islamic political philosphy" is going to understand revelatory instructions philosophically, in the direction of changing human belief to knowledge. This philosophy is formed in the domain of Islamic civilization and has a mutual relation to Islamic and Platonic instructions. Unlike Christianity, revelatory instructions in Islam, are not mere faith, but they bring desired social and political order. Plato's instructions, especially on the basis of Laws, have characteristics in close harmony with the religion of Islam. Islamic political philosophers began to explain phenomenon of revelation and prophecy and its desired system philosophically by modeling and considering Plato's thoughts and systems.

 

اسلام و لیبرال دمکراسی

 

پرفسور تيموتي گارتن اش، استاد تاريخ و علوم سياسي دانشگاه آکسفورد انگلستان، در گزارشي از سفر به ايران تحت عنوان «سربازان امام غايب» که در مجله "The New York Review of Books" منتشر شده، درباره گفتگوی خود با اينجانب در باب «تمايز اسلام و ليبرال دمکراسي» و همچنين مقاله «اشتراوس و روش شناسي فهم فلسفه سياسي اسلامي» مطالبي نگاشتند که هر چند کامل و بي­نقص نيست اما مطالعه آن مفيد است. لازم به ذکر است متن کامل مصاحبه مذکور به زودي در فصلنامه علوم سياسي منتشر خواهد شد.

 

من به خاطر جذابيت اين گفتگو بسيار تحت تاثير قرار گرفتم. در حالي که برخي از ايرانيان آشکارا از اسلام به عنوان دين دولتي که حلقوم آنها را گرفته است خسته شده بودند، اما من چنين احساس را نداشتم که ايدئولوژي اسلامي يک مسأله بي­روح و مرده است، آنگونه که به عنوان مثال، ايدئولوژي کمونيستي در اروپاي مرکزي از دهه 1980 به يک مسأله مرده تبديل شده است. به هيچ وجه. در قم، پايتخت اعتقادي و مذهبي [امام] خميني، که امروزه کانون حدود دويست هسته انديشمندان و موسسات آموزش عالي است، من با يک گروه پژوهشي در زمينه «فلسفه سياسي اسلامي» ملاقات کردم. من از آنها پرسيدم، چرا اسلام نمي­تواند با دولت سکولار و ليبرال دموکرات هماهنگ شود، آنگونه که بطور فزاينده­اي در مورد ترکيه هست؟ محسن رضواني، فيلسوف جواني که لباس روحاني پوشيده بود، با خنده گفت: «ترکيه قم نيست». آقاي رضواني گفت؛ اسلام از حيث انسان شناسي، خداشناسي و معرفت شناسي با ليبرال دموکراسي ناسازگار است. از حيث انسان شناسي؛ براي آنکه ليبرال دموکراسي مبتني بر فردگرايي است. از حيث خداشناسي؛ بخاطر آنکه ليبرال دموکراسي خدا را در عرصه عمومي ناديده مي­انگارد. و از حيث معرفت شناسي؛ بخاطر اينکه ليبرال دموکراسي صرفا مبتني بر عقل است نه ايمان و وحي. سپس آنها شماره­اي از فصلنامه علوم سياسي ـ البته نه نشريه­اي که در آمريکا منتشر مي­شود بلکه نشريه­اي که در خود قم منتشر مي­شود ـ به من دادند. در آنجا من چکيده انگليسي مقاله تحسين برانگيزي از آقاي رضواني را خواندم که درباره لئو اشتراوس بود. من با خنده و شوخي به او گفتم؛ «پس شما يک نئومحافظه­کار هستيد!» وي پاسخ داد؛ «نه هرگز، نئومحافظه­کاران آمريکا لئو اشتراوس را به درستي نفهميدند.» من همان موقع، حتي قبل از آنکه کل مقاله ايشان براي من ترجمه شود، فهميدم که اين روحاني محافظه­کار ايراني به دنبال چه چيزي است که به تحسين اشتراوس پرداخته است: تاکيد اشتراوس مبني بر اينکه يک حقيقت واحد در متن کلاسيک وجود دارد و اينکه مقاصد و نيات نويسنده (به عنوان مثال خدا، در مورد قرآن) توسط يک متفکر نوافلاطوني متقدم به بهترين وجه تفسير مي­شود (در مورد تفسير قرآن؛ فقها و مجتهدين اسلامي صلاحيت دارند که آقاي رضواني در جستجوي پيوستن به مرتبه آنان بود).

 

I was impressed by the liveliness of this debate. While many Iranians are clearly fed up with Islam being stuffed down their throats as a state religion, I found no sense that Islamic ideology is a dead issue, as, for example, communist ideology had become a dead issue in Central Europe by the 1980s. Far from it. In Khomeini's theological capital of Qom, now home to some two hundred Islamic think tanks and institutions of higher education, I met with a research group on Islamic political philosophy. Why should Islam not be compatible with a secular, liberal democratic state, I asked, as is increasingly the case in Turkey? "Turkey is not Qom," said Mohsen Rezvani, a young philosopher wearing the robes and turban of a mullah, to laughter around the table. Islam, Rezvani said, is "anthropologically, theologically, and epistemologically" incompatible with liberal democracy. Anthropologically, because liberal democracy is based on liberal individualism; theologically, because it excludes God from the public sphere; and epistemologically, because it is based on reason not faith. Then they handed me an issue of the Political Science Quarterly—not the American journal but their own Qom-made version. Here I read an English-language abstract of an admiring article by Rezvani about Leo Strauss. "So you're a neoconservative!" I teased him. Oh no, he replied, the American neoconservatives don't properly understand Leo Strauss.

 

I could see at once, even before I had the full article translated for me, what a conservative Iranian mullah would find to admire in Strauss: the insistence that there is a single truth in a classic text, and that the intentions of the author (e.g., God, in the case of the Koran) are best interpreted by a neo-Platonic intellectual vanguard (for the Koran, the Islamic jurists whose ranks Rezvani aspires to join). Yet this Wolfowitz of Qom was immediately contradicted by others at the table, citing Islamic modernists such as Abdolkarim Soroush who maintain that Islam is compatible with a secular state.

 

متن کامل گزارش ايشان از سفر به ايران در سايت زير موجود است

 http://www.nybooks.com/articles/18390

 

فلسفه و شریعت

 

کتاب «فلسفه و شریعت» دومين و مهمترين اثر لئو اشترواس است که حاوي مباحث بسيار عميقي درباره فلسفه سياسي ابن ميمون، ابن رشد، ابن سينا و فارابي است. اين كتاب علاوه بر ارائه مباحثي از آن فلسفه، نقدي موشكافانه از فلسفه سیاسی مدرن نيز مي‌باشد. برداشتي نو و نقادانه از نزاع طولاني ميان عقل و وحي يا فلسفه و دين، محتواي اصلي اين كتاب است. سخن كليدي اشتراوس در اين كتاب آن است كه ضعف عمده و اصلي رويكردهاي مدرن درباره اين نزاع، در واقع ناشي از عدم برخورداري و بهره‌مندي از افكار كليدي است كه توسط فيلسوفان سياسي اسلامي ميانه و جانشينان يهودي آنها بويژه ابن ميمون گسترش يافته است. اشتراوس با استفاده دقيق، بديع و جامع از آثار اصلي فيلسوفان سياسي اسلامي و يهودي ميانه، تلاش مي‌كند تا افكار كليدي اين فيلسوفان را درباره نزاع ميان عقل و وحي (فلسفه و شريعت) بيان نمايد. از ويژگي اين کتاب مي­توان به مواردي اشاره کرد: حاصل مطالعات اشتراوس در فرانسه پس از آشنايي با «لوئيس ماسينيون» و «آندره زيگفريد»؛ پردازش به سه فلسفه سياسي؛ يهودي، مسيحي و اسلامي؛ نقد عقل و فلسفه سياسي مدرن؛ تفسير بديع از جايگاه فلسفه سياسي اسلامي و رديابي اصول و مباني فلسفه سياسي اشتراوس كه در آثار بعدي وي بسط و گسترش يافتند. ترجمه فارسي اين کتاب هم اکنون توسط اينجانب براي پژوهشکده علوم و انديشه سياسي در حال انجام است.

 

Philosophy and Law; Contributions to the Understanding of Maimonides and His Predecessors; Leo Strauss; translated by Eve Adler; Albany: State University of New York Press, 1995.

روسو و گفتاري در باب علوم و هنرها (2)

بخش دوّم: محتوا

 

1. فرضيه روسو: روسو در پاسخ به اين سؤال كه « آيا پيشرفت علوم و هنرها به پيرايش اخلاق كمك كرده است يا به انحطاط آن», فرضيه­اي را به گونه تلويحي كه بعدها آشكار مي­شود بيان مي­كند. وي معتقد است: اساساً آنچه باعث تلطيف اخلاقيات مي­شود, «فضيلت» است نه «علم و هنر». همان­گونه كه فضيلت باعث رشد و شكوفايي اخلاقيات در فرد و جامعه مي­شود, به همان نسبت عكس آن نيز در علوم و هنرها جاري است، يعني علوم و هنرها باعث انحطاط اخلاقيات در جامعه مي­گردد. در ناسازگاري علم و فضيلت, روسو آنچنان از سقراط تأثير پذيرفته كه وجود و حقيقت وي را به عنوان نمونه كاملي از فضل بيان مي­دارد و قسمت پاياني مقاله خويش را اساساً به تأثيرپذيري از اين فيلسوف و بيانات مهم وي در اثبات مدعاي خويش, پرداخته است. فضيلت در نگاه روسو آنچنان حائز اهميت است كه اساساً داشتن و نداشتن آن موجبات بقا و انحطاط جامعه را فراهم مي­آورد. فضيلت آنگونه نيست كه با علم و هنر و دانش بدست آيد, فضيلت اساساً آموختني نيست, فضيلت يافتني است. سقراط هم معتقد بود فضيلت آموختني و ياد دادني نيست, فضيلت دست يافتني است. اما علوم و هنرها «فضيلت­زدايي» را در جامعه زنده كرده­اند.

 

2. ترس از بيان حقيقت: روسو براي بيان مطلبي كه اساساً هيچ­گونه سازگاري با زمانه­اش ندارد, تمسك به عبارات احساسي و عاطفي مي­زند تا از اين طريق بتواند خوانندگان مقاله را وادار نمايد تا به مطلب وي به صورت جدي بنگرند. اساساً طرح ايده­اي كه با انديشه حاكم بر جامعه قرنها فاصله دارد براي خوانندگان شوك‎برانگيز است. «چگونه جرأت كنم علوم را در برابر يكي از فرهيخته­ترين انجمن­هاي اروپا نكوهش كنم, از جهل در يك آكادمي مشهور ستايش كنم و تحقير نسبت به مطالعه را با احترام نسبت به دانشمندان حقيقي آشتي دهم.» اما به هر حال روسو با بياناتي زيبا و دلربا توانست بر اين بت فرود آيد و آن را درهم فرو ريزد و آنچه را در ناي جان خويش داشت, بيان نمايد.

 

3. نگاهي به وضعيت اروپا: تمدني كه روسو در آن زندگي مي­كند, به دنبال تلاش­هاي فراوان بدست آمد. اگرچه نگاهي نابخردانه در مورد مسلمانان دارد, اما معتقد است آنان سبب شدند تا اين تمدن از نو در اروپا متولد شود و پس از انقلاب فرانسه به اوج خود برسد. در اين دوران است كه علوم, هنر و دانش به طور فزاينده­اي رشد مي­يابد و تمام جامعه اروپا را فرا مي­گيرد. چرا كه اساساً همانگونه كه بدن نيازهايي دارد, ذهن نيز نيازهايي دارد, نيازهاي بدن اساس و شالوده­هاي جامعه­اند و نيازهاي ذهن آريشهاي آن, كه در قالب علوم و هنرها جلوه مي­كنند.

 

4. بردگي انسان: گسترش علوم, ادبيات و هنر نه تنها باعث شكوفايي جامعه نشده­اند بلكه انسانها را به بردگي كشاندند. بردگي انسان توسط علوم و هنرها, آنگونه نيست كه دولتها و حكومتها انجام مي­دهند, بلكه با ظرافت خاصي است كه مختص اينگونه امور است. اگرچه نيازمندي انسان است كه دور هم جمع شوند و اجتماعي را شكل دهند و تاج و تختي را برافرازند, اما اين علوم و هنرهاست كه توانسته آنها را استوار نگه دارد. علوم و هنرها همانند حلقه­هاي گل هستند كه بر زنجير آهنين­اي كه بر سر انسانها سنگيني مي­كنند, گسترانيده شدند. دولتها و حكومتها با كمك علوم و هنرها, حس آزادي­خواهي انسان را خاموش مي­كنند و با ظرافت و لطافت خاصي آنها را در حالتي قرار مي­دهند تا بردگي خويش را دوست بدارند. اين همان چيزي است كه به آن «تمدن» مي‎گويند. «مردم بي­وقفه از امور رايج متعارف و نه از نبوغ خود پيروي مي­كنند, ديگر جرأت نمي­كنند همان بنمايند كه هستند, در اين اجبار دائمي, انسانهايِ تشكيل دهنده­ي گله­اي كه جامعه ناميده مي­شود اگر در شرايط يكساني قرار گيرند همگي عمل واحدي انجام مي­دهند, مگر اينكه انگيزه­هاي قوي­تري مانع آنها شود.»

 

5. دوران علوم و هنرها: روسو آنچنان از وضعيت بحراني دوران علوم و هنرها به صراحت سخن مي­گويد كه آشكارا تجربه خويش را در پاريس تعميم مي­دهد. «ديگر اثري از دوستي­هاي صادقانه, احترام­هاي واقعي و اعتمادهاي مستحكم نيست. سوءظن­ها, بدگماني­ها, ترس­ها, سردي­ها, احتياط­ها, نفرت­ها و خيانت بي­وقفه خود را زير نقاب متحدالشكل و ريايي ادب, زير اين مدنيّت مورد ستايش, كه ما آنها را مديون روشنگري قرن خويشيم, پنهان مي­كنند. ديگر با سوگندها به نام خداي عالم بي­حرمتي نمي­كنند, بلكه با كفر به آن اهانت مي‎كنند بي­آنكه گوشهاي حساس ما از آن آزرده شوند. هيچكس از شايستگي­هاي خود ستايش نمي­كند, بلكه شايستگي­هاي ديگران را خوار مي­كند.» روسو وجود معلول را در جامعه مسلم مي­پندارد و معتقد است تباهي واقعي كه همان معلول است, به دنبال علتي مي­گردد كه اين معلول واقعاً از آن ناشي شده باشد و در نگاه روسو اين علّت همان گسترش علوم و هنرهاست. وي مي­گويد «ارواح ما به همان اندازه كه علوم ما و هنرهاي ما به سوي كمال پيش رفته­اند, فاسد شده­اند.»

 

6. فضيلت­گريزي: چه نسبتي ميان گسترش علوم و هنرها و فضيلت وجود دارد؟ روسو معتقد است «هر چه انوار علوم و هنرها در افق ما بيش­تر طلوع كند, فضيلت بيشتر مي­گريزد.» وي براي اثبات اين مطلب دست به يافتن شواهد تاريخي مي­زند و معتقد است تمدنهاي بزرگ گذشته مانند مصر, يونان و روم كه در اوج قدرت و اقتدار بوده­اند, آنچه باعث زوال و انحطاط آنان شده است, گسترش فزاينده علوم و هنرها در اين تمدن­ها بوده است. «اگر علوم, اخلاقيات را تلطيف و پالوده مي­كرد, اگر به انسانها مي­آموخت كه خونشان را در راه ميهن بريزند, اگر شهامت را برمي­انگيخت, مردم چين بايد خردمند, آزاد و شكست­ناپذير بودند.»

 

7. آن روي سكه: روسو پس از نكوهش از علوم و هنرها, در آن روي سكه تلاش مي­كند, اهميت و ضرورت «فضيلت» را نشان دهد. وي در اين بخش نيز ابتدا سعي مي­كند با شواهد تاريخي, تمدنهاي بافضيلت را به عنوان نمونه ذكر نمايد. در اين ميان به پارسيان نخستين, سكاها, ژرمن­ها و روم در زمان فقر و ناداني­اش, اشاره مي­كند. از اسپارت بخاطر تاختن بر هنرها و هنرمندان, دانش و دانشمندان نام مي­برد و با بياني از آتنيان, خود آنان را به مسخره مي­گيرد. «در آنجا انسانها با فضيلت متولد مي­شوند, حتّي هواي آن سرزمين گويي فضيلت القا مي‎كند.» آتنيان در حالي اين سخن را به زبان جاري مي­ساختند كه خود را در اوج شكوفايي علوم و هنرها مي­ديدند, اما از آن ميان تنها عده­اي معدود كه خود را از سيلاب خروشان رذايل دور نگاه داشتند, سر برنياوردند. آنچه توانسته آنان را امروز در جهان نامور سازد, تمدن, علوم و هنرهاي يونان نبود, بلكه آن فضيلت اينان بود.

 

8. سقراط: روسو به حمايت و طرفداري از سقراط مي­پردازد و او را خردمندترين و دانشمندترين انسان بر مي­شمارد كه به ستايش جهل پرداخته است. «پس اينك خردمندترين آدميان به داوري خدايان و دانشمندترين آتنيان به عقيده كل يونان, يعني سقراط است كه به ستايش جهل مي­پردازد.» روسو در اين عقيده كه اگر سقراط امروز زنده مي­بود عقيده­اش را تغيير نمي­داد و به آنچه گفته, پاي­بند بود هيچ شك و ترديدي نداشته و معتقد است: «اين انسان درستكار به تحقير دانش­هاي بيهوده ما ادامه مي­داد؛ اَبداً به فربه شدن اين انبوه عظيم كتابها كه ما را با آنها از هر سو غرق مي­كنند, كمك نمي­كرد و همان­طور كه نشان داد, يگانه دستورالعملي كه براي مريدان خود و نوادگان ما باقي مي­گذاشت چيزي جز سرمشق و خاطره فضيلت­اش نبود. تعليم انسانها بدينگونه والاست.» روسو وضعيت و زمانه خود را با سقراط مقايسه مي­كند و معتقد است: اگر سقراط در زمان خويش جام شوكران نوشيد, وي با تحقيرها و تمسخرهايي كه نسبت به او صورت مي­پذيرد, جامي تلخ­تر از شوكران نوشيده است. وضعيت و زمانه­اي كه وي در آن زندگي مي­كند, به مراتب بدتر از وضعيت و زمانه سقراط است, اگرچه شباهتهاي زيادي با هم دارند. «حقيقت آن است كه سقراط در ميان ما شوكران نمي­نوشيد, بلكه جامي را مي­نوشيد كه باز هم تلخ­ بود, تحقير و تمسخر اهانت­آميز كه هزار بار از مرگ بدتراند.» روسو با اين بيان خود را سقراط زمانه مي­داند كه بايد همانند او  بسازد و بسوزد. تجملات, انحطاط و بردگي مجازات ما انسانهاست. انسانهايي كه از جهل سعادتمندانه, كه خرد ابدي ما را در آن قرار داده است, با تلاشهاي مغرورانه از آن خارج شديم و خود را در سراشيبي انحطاط قرار داديم. «مي‎بينيم چگونه تجملات, انحطاط و بردگي در همه زمانها مجازات تلاشهاي مغرورانه­اي بوده­اند كه ما براي خروج از جهل سعادتمندانه­اي كه خرد ابدي ما را در آن قرار داده است, انجام داده­ايم.»

 

9. خواسته طبيعت: روسو به صراحت بيان مي­دارد كه خواسته طبيعت آنگونه نيست كه ما مردمان به دنبال آن هستيم. «اي مردم, يك بار هم كه شده بدانيد طبيعت خواسته است شما را از گزند علم حفظ كند, همانگونه كه مادري سلاح خطرناكي را از دست كودكش مي­گيرد, بدانيد كه همه اسراري كه از شما پنهان مي­دارد شروري هستند كه شما را از آنها حفظ مي­كند و رنجي كه براي آموزش خود مي­كشيد در زمره­ي كمترين مهرباني­هاي او نيست. انسان­ها فاسدند, اما اگر از بخت بد دانشمند هم زاده شوند از اين هم بدتر مي­شوند..» روسو با اين بيان نه تنها علوم و دانش­ها و هنرها را زير سؤال مي­برد, بلكه نتايج حاصل از آن را نيز نفي مي­كند, اكتشافات را بيهوده جلوه مي­دهد و زندگي بر مسير طبيعت را مي­ستايد.

 

روسو و گفتاري در باب علوم و هنرها (1)

 

بخش اوّل: زمينه­ها

 

روزي در سال 1749، روسو تصميم گرفت براي رفع خستگي در راه چيزي براي مطالعه همراه داشته باشد, بنابراين روزنامه «مركور دو فرانس» را به همراه خود آورد و در حال راه رفتن آن را مرور مي­كرد كه ناگهان آگهي مسابقه آكادمي ديژون كه جايزه­اش مربوط به سال بعد بود, توجه­اش را جلب كرد. در اين آگهي آمده بود: به مقاله­اي كه در باب موضوع زير نوشته شود, جايزه­اي پرداخت خواهد شد: «آيا پيشرفت علوم و هنرها به پيرايش اخلاق كمك كرده است يا به انحطاط آن؟»

روسو درباره عكس­العمل خويش پس از ديدن و مطالعه اين آگهي مي­گويد: «از لحظه­اي كه اين آگهي را خواندم, دنياي ديگري به نظرم جلوه كرد و آدم ديگري شدم, با اينكه خوب به ياد دارم از خواندن آن حالي به من دست داد، از وقتي كه پاسخ آن را به وسيله آقاي مالمرت فرستادم جزئيات اين حالت كاملاً از يادم رفته است.» روسو در نامه­اي كه به مالمرت نوشت, حالتي كه به وي دست داد را چنين توصيف مي­كند: «اگر چيزي به­ سان الهام ناگهاني وجود داشته باشد, همان انگيزه­اي است كه پس از خواندن آن آگهي در من جوشيد. ناگهان احساس كردم ذهنم گرفتار هزار نور خيره كننده شده است و خيل انديشه­هاي جالب, يك­باره چنان به شدت و درهم به مغزم هجوم آورد كه به تشويشي وصف­ناشدني دچار شدم، احساس كردم دچار سرگيجه مستي شده­ام، تپش شديد قلبم، آزارم مي­داد، به نفس نفس افتادم و چون ديگر نمي­توانستم در حال راه رفتن نفس بكشم, زير يكي از درختان در كنار جاده نشستم و در آنجا نيم ساعتي را در حالتي چنان پريشان به سر بردم كه وقتي برخاستم متوجه شدم كه جلوي پيراهنم از اشكي كه بي­اختيار ريخته­ام نمناك است. آه, آقا, اگر مي­توانستم حتّي يك چهارم از آنچه زير آن درخت ديدم و حس كردم بنويسم, با چه موضوعي مي­توانستم تمام تضادهاي نظام اجتماعي را باز نمايم, با چه قدرتي مي­توانستم تمام بدكاريهاي نهادهايمان را شرح دهم و با چه عبارات ساده­اي مي­توانستم نشان دهم كه آدمي سرشتي نيكو دارد و فقط اين نهادها موجبات بد شدن او را فراهم آورده­اند.»

روسو پس از آنكه آن حالت به وي دست داد, تصميم قاطع مي­گيرد كه در اين­باره مقاله­اي بنويسد. با «ديدرو»، دوست صميمي­اش, مشاوره كرده و ديدرو به وي قول مي­دهد كه در نگارش مقاله, كليد پاسخ آن را در اختيارش قرار دهد. بنابراين, روسو در مقاله­اي پرشور و حماسه­اي كه به سبك كتاب مقدس نوشته شده, بر هنر و علم مي­تازد و آنها را عامل انحطاط اخلاق و زندگي اخلاقي بشر مي­داند. اهميت اين مقاله از آنجاست كه بر ديگر آثار مهم روسو, همچون «اميل» و «قرارداد اجتماعي», تأثير گذاشته و مباني آنها را شكل داده است.

روسو، پس از نگارش مقاله­اش آن را به «ديدرو» نشان مي­دهد و ديدرو بيان مي­دارد كه, از خواندن آن مسرور گشته و در بعضي از جاها هم اصلاحات لازم را به عمل آورد. برخي از شارحان معتقدند كه اين مقاله در رد «دائره­المعارفي» است كه در آن زمان با سرپرستي امثال «ديدرو» در حال نگارش بود و حتّي خود روسو نيز در آن مقالاتي ارائه نمود, اما با مطلبي كه روسو در كتاب «اعترافات» بيان مي­دارد, اين نكته چندان نمي­تواند واقعيت را نشان دهد؛ چرا كه همانگونه كه بيان شد, روسو در نگارش اين مقاله از «ديدرو» كمك خواست و پس از نگارش هم آن را به وي نشان داد و ديدرو با ديدن مقاله وي مسرور گشته و اصلاحاتي به پاره­اي از عبارات مقاله صورت داد. البته شايد بتوان گفت، اگرچه روسو و ديدرو خود متوجه اين حقيقت نشده­اند, اما بعدها خوانندگان و شارحان چنين برداشتي را ابراز نموده­اند, اما اين مسئله نكته­اي نيست كه بتوان به راحتي به روسو و ديدرو نسبت داد.

مقاله روسو همراه با شور و حرارت بسيار زيادي است و در آن توانسته دلايل و شواهدي براي مدعاي خويش ارائه كند, اما ظاهراً خود وي از آن، راضي نبود, وي مي­گويد: «اين مقاله گرچه داراي حرارت زياد و اساس محكمي بود, فاقد منطق و ترتيب بود و شايد ارزش آن از تمام نوشته­هاي من كمتر بود, زيرا دلايل و استدلال آن بسيار ضعيف و در بعضي جاها, هم آهنگي نداشت. در آن وقت بود كه دانستم هنر نويسندگي كار بسيار مشكلي است و كسي كه مي­خواهد نويسنده بشود نمي­تواند يك­دفعه، تمام نكات را فرا بگيرد.»

آكادمي ديژون هرگز در انتظار چنين مقاله­اي نبود. مقاله­اي كه كاملاً ديدگاه منفي نسبت به علوم و هنرها داشته و آن را زمينه انحطاط و عقب­ماندگي فضيلت در جامعه مي­داند. با اين حال آكادمي تصميم گرفت جايزه مسابقه را به روسو اعطا كند. حتي روسو هم در اين­باره چندان مطمئن نبود كه بتواند به جايزه دست يابد اما «دو سال بعد از نگارش مقاله, با اينكه هيچ به فكر مقاله­اي كه به دانشگاه ديژون داده بودم, نبودم ناگهان شنيدم كه مقاله من در مسابقه دانشگاه برنده شده و جايزه اين مسابقه به من تعلق خواهد گرفت.»

 

سياست و فضيلت: فلسفه سياسي فارابي

 

کتاب «سياست و فضيلت؛ فلسفه سياسي فارابي» اثر خانم ميريام گالستون (1946) است که در واقع پايان­نامه وي در دانشگاه شيکاگو مي­باشد. اين کتاب با راهنمايي پرفسور محسن مهدي نگاشته شد و نويسنده در ابتداي کتاب يادآور مي­شود که نوشتجات محسن مهدي انگيزه بسيار مهمي بود که وي را به سمت نگارش اين کتاب کشاند. وي همچنين تشکر ويژه از آلن بلوم دارد که اولين کسي بود که فارابي را به او معرفي کرد و به او ياد داد تا به فلسفه سياسي عشق بورزد. اين کتاب 240 صفحه دارد و مباحث آن در يک مقدمه، پنج فصل اصلي و نتيجه­گيري ارائه شده که عبارتند از: مقدمه (ماهيت فلسفه سياسي اسلامي)؛ فصل اول: شيوه نگارش فارابي؛ فصل دوم: مساله سعادت؛ فصل سوم: هنر پادشاهي؛ فصل چهارم: مدن فاضله؛ فصل پنجم: استقلال دانش سياسي؛ نتيجه­گيري.

 

از ويژگي­هاي اين کتاب مي­توان به مواردي اشاره داشت: استفاده از منابع مستقيم عربي و نه ترجمه؛ بهره­مندي از استاد راهنماي کاملا مسلط و شناخته شده؛ نقل ديدگاه مهمترين شرق­شناسان درباره فلسفه سياسي اسلامي و نقد و بررسي آن؛ پردازش به موضوعاتي که تاکنون مغفول مانده و يا کمتر به آن توجه مي­شد؛ پردازش به آثار سياسي فارابي و مقايسه آنها، حتي در عناوين فصول و تيترها به ويژه فصل پنجم.

 

ميريام گالستون يکي از پيروان مکتب اشتراوس است که رويکرد اشتراوس تاثير به سزايي در نگارش کتاب حاضر داشته است. تاکيد و عمل گالستون بر اساس متون اصلي و نه ترجمه­اي، پردازش به موضوعات تازه، توجه به متن و اهميت به واژگان و عبارات آن و ... همگي بر اساس نظريه «پنهان­نگاري» اشتراوس شکل گرفته است. در عين حال او امروزه خود نيز داراي نظرات مستقلي در باب فلسفه سياسي است که مي­توان آن را در کتاب مذکور جستجو کرد.

 

*Miriam Galston; Politics and Excellence: The Political Philosophy of Alfarabi; Princeton University Press, 1990; (B 753 .F34 G35).

 

اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سياسى اسلامى

لئو اشتراوس (1899- 1973) از جمله مهمترين فيلسوفان سياسى قرن بيستم است كه فلسفه سياسى او از جامعيت خاصى برخوردار بوده و همه دورانهاى تاريخى كلاسيك، ميانه و مدرن را در بر گرفته است. آراء و انديشه‏هاى وى در فلسفه سياسى، همواره براى علاقه‏مندان به اين رشته جذاب و خواندنى بوده است. اشتراوس شرق شناسى است كه هنوز انديشه‏هاى بديع او در زمينه فلسفه سياسى اسلامى براى محققان اين عرصه ناشناخته مانده است. مقاله حاضر اولين نوشتارى است كه در صدد است بخشى از انديشه وى را در باب «روش شناسى فهم فلسفه سياسى اسلامى» ارائه نمايد. به نظر اشتراوس وجود پديده «پنهان‏نگارى» در فلسفه سياسى اسلامى باعث شده تاكنون فهم درستى از آن صورت نگيرد. اين پديده به ما مى‏آموزد كه براى فهم متون سياسى كلاسيك نمى‏توان از رهيافت‏هاى موجود و مسلط «پيشرفت‏گرايى» و «تاريخى‏گرايى» بهره جست، بلكه بايد با روش و شيوه «فهم تاريخى واقعى» پيش رفت.   متن کامل   (فصلنامه علوم سیاسی شماره ۲۸)

تصوير شيعه در دائرةالمعارف امريكانا

مقدمه

اسلام شناسان غربي در طي يك قرن اخير تلاش وسيعي در جهت فهم و معرفي آموزه­ها، آداب، آراء، عقايد و بطوركلي فرهنگ شيعي انجام داده­اند. اين امر پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران، رشد فزاينده­اي داشته، آنگونه­ كه امروزه در برخي از مراكز معتبر علمي دنيا، بخش­ مستقلي تحت عنوان «اسلام شناسي» تاسيس و در آن مطالعات «شيعه شناختي» در اولويت خاصي قرار دارند. هرچند تلاش­هاي اين انديشمندان در قالب كتاب، مقاله، سخنراني، گفتگو و غيره منتشر شده­اند، اما بخشي از آن، كه از اهميت ويژه­اي برخوردارند، مقالاتي است كه در دايره‎المعارف‎هاي عمومي و تخصصي آمده­اند. مطالعه اين دسته از مقالات گامي مؤثر در شناخت آراء و انديشه­هاي اسلام­شناسان غربي مي­باشد كه از اين طريق به خوبي مي­توان فهميد شيعه و مذهب تشيع تا چه اندازه براي غير مسلمانان و به­ويژه شرق­شناسان، شناخته شده و نقاط قوت و ضعف آن تا چه اندازه است. علاوه آنکه زمينه مناسبي براي معرفي هرچه بهتر و بيشتر شيعه را در آينده فراهم خواهد کرد. «دائرة­المعارف امريكانا»، به عنوان يكي از قديمي­ترين دائرة­المعارف­هاي جهان بخشي از مقالات خود را به شيعه و آموزه­هاي شيعيان اختصاص داده است.

دائرة­المعارف امريكانا

«دائرة­المعارف امريكانا» اولين و قديمي­ترين دائرة­المعارف بزرگي است كه در آمريكا منتشر شده است. اين دائرةالمعارف اولين بار در سال 1829 توسط «فرانسيس ليبر» در 13 جلد منتشر گشت. بعدها با همكاري برخي از شركت­ها و مؤسسات فرهنگي گسترش يافته و در سال 1911 به 20 جلد و پس از آن در سال 1920 در 30 جلد منتشر شد. امروزه اين دائرةالمعارف با ويرايش­هاي متعدد، در همان قالب 30 جلدي است كه حاوي 45 هزار مقاله و با مشاركت 6500 نفر به نگارش درآمده است. «گرولير» ((Grolier يكي از بزرگترين ناشران دائرةالمعارف­هاي عمومي در جهان است كه دائرةالمعارف امريكانا را هم به صورت كتاب و هم به صورت لوح فشرده (CD) منتشر ساخته است. در اين دائرةالمعارف حدود 70 مقاله به طور كامل در مورد شيعه و حدود 20 مقاله نيز بخش­هايي از آن در ارتباط با شيعه مي­باشد.

نکات قوت و ضعف مقالات

مقالات شيعي دائرةالمعارف امريکانا داراي نکات قوت و ضعف است. تلاش در جهت ارائه اطلاعات نسبتاً جامع، معرفي آموزه­هاي اصلي شيعي و استفاده از نويسندگان برجسته را مي­توان از جمله نکات قوت آن اشاره کرد. دبليو. مونتگمري وات مؤلف كتابهاي متعدد در زمينه تاريخ، فلسفه و كلام اسلامي؛ سي. اي. بازورث نويسنده كتاب سسله­هاي اسلامي؛ فيليپ كي. هيتي نويسنده كتاب تاريخ اعراب؛ دونالد ان. ويلبر نويسنده كتاب معماري اسلامي؛ آر. ام. لاپيدوس نويسنده كتاب تاريخ جوامع اسلامي؛ و چارلز جي. آدامز از جمله نويسندگان مشهور و مهمي هستند كه برخي از مقالات شيعي اين دائرةالمعارف را به نگارش درآوردند.

علاوه آنكه، اين دائرةالمعارف توانسته است به عنوان اولين دائرةالمعارف بزرگ جهان، زمينه­هاي مناسبي براي ديگر دائرةالمعارف­ها فراهم نمايد. به گونه­اي که در دائرةالمعارف بريتانيکا که امروزه از شهرت بالايي در جهان برخوردار است، حجم و جامعيت مقالات شيعي افزايش يافته و حتي برخي از آموزه­هاي جزيي شيعه را نيز دربر گرفته است.

اما در کنار نكات قوتي که بيان گرديد، اين مقالات داراي نکات ضعف فراوان است که در اينجا سعي خواهد شد به برخي از ضعف­هاي کلان و نوعاً برون متني اشاره شود.

1. فقدان جامعيت: دائرةالمعارف امريکانا، نتوانسته است از تمامي آموزه­ها، رهبران، مفاهيم و اصطلاحات کليدي شيعه، مقاله­اي مستقل تهيه نمايد. مفاهيمي همچون تقيه، ولايت، اجتهاد، تقليد، حجاب، متعه، مرجع، اثني­عشريه، عصمت، عاشورا، غيبت، غديرخم، اهل­البيت و ديگر مفاهيم که از جمله مفاهيم اصلي و کليدي شيعه مي­باشند، اساساً مقالات مستقلي از آنها وجود ندارند. درباره رهبران و انديشمندان بزرگ شيعه نيز مسأله بدين گونه است. به عنوان نمونه، از ميان 12 امام در فرقه اماميه تنها درباره 4 امام مقاله­اي مستقل وجود دارد (امام علي، امام حسن، امام حسين و امام مهدي) و درباره بقيه امامان، برخي تنها در حاشيه و برخي ديگر اساساً اسمي از آنها به ميان نيامده است.

2. حجم نامعقول مقالات: در تنظيم حجم مقالات دقت لازم و کافي صورت نپذيرفته است. برخي از مقالات که از اهميت بالايي در ميان شيعيان برخوردارند، حجم آنها بسيار اندک مي­باشد. در حالي­که مقالات ديگر که چندان داراي اعتبار و ارزش نيستند و از حيث جمعيتي نيز از طرفداران اندکي برخوردارند، از حجم بالايي برخوردار است. به عنوان نمونه مقاله «شيعه» به عنوان يکي از مذاهب اصلي اسلام، تنها در 4 سطر بيان شده است، اين در حالي است که برخي از فرق انشعابي شيعه، همچون دروزيه و بهائيه كه اولي از اسماعيليه و ديگري از اماميه انشعاب يافتند، از حجم وسيعي برخوردارند. در رابطه با امامان و رهبران شيعي نيز وضعيت بدين­گونه است. در حالي که ائمه اماميه از شهرت و طرفداران زيادي برخوردارند، علاوه بر اين ­که درباره همه آن­ها مقالات مستقلي تهيه نشده، حجم مقالات 4 امامي که معرفي شده­اند بسيار اندک است. اين در حالي است که از رهبران بهائيت که از طرفداران بسيار اندکي برخوردارند و اساساً در مذهب شيعه جايگاه چنداني ندارند، مقالات مستقل و با حجم بيشتري تهيه شده است، مقالاتي همچون بهايي، بهاءالله و باب شاهد اين مسئله است.

3. عدم رعايت اصول اخلاقي و ادبي: برخي از مقالات از رعايت اصول نگارش متون علمي، به ويژه دائرةالمعارفي خارج شده و به جنبه­هايي اشاره کرده­اند که ارزش و اعتبار علمي آن را پايين مي­آورد. اشاره به مطالبي همچون «حضرت علي(ع) سياستمدار با­کفايتي نبود»، «شيعيان  اهل خشونتند»، «مذهب شيعه كژآئين و منحرف است»، «مسموميت امام رضا(ع) شايعه­اي بيش نيست»،  و ديگر موارد از جمله اين مطالب است.

همچنين اصول ادبي و نگارشي نيز در مقالات رعايت نشده است. از مجموع 93 مقاله شيعي، حدود 60 مقاله، منبع يا منابعي براي آن ذکر نشده است. منابع ذكرشده نيز نوعاً از منابع غيرمستقيم بوده كه از اعتبار علمي چنداني در محافل علمي شيعه برخوردار نيستند. 22 مقاله نيز اساساً بدون ذكر نام نويسنده مي­باشند.

4. وجود اشتباهات فاحش: در برخي از مقالات عناوين کاملاً غلط و اشتباهي آورده شده که از اعتبار علمي اينگونه مقالات کاسته است. به عنوان مثال، حضرت علي­(ع) را «برادرزاده» پيامبر(ص) معرفي کرده، در حالي­که ايشان پسر عمو و داماد حضرت بودند. دوازده امام را «جانشينان حضرت علي(ع)» بيان مي­كند، در صورتي كه آنان جانشينان پيامبر اكرم(ص) مي­باشند.

 

در پايان لازم به ذکر است ترجمه و نقد مقالات شيعي دائرةالمعارف امريکانا در سال 1381 در مؤسسه شيعه شناسي به صورت گروهي صورت پذيرفته و در قالب کتابي تحت همين نام منتشر شده است.

(تصوير شيعه در دائرة­المعارف امريكانا؛ سرپرست گروه محسن رضواني؛ زير نظر محمود تقي­زاده داوري؛ تهران، موسسه انتشارات اميرکبير، شرکت چاپ و نشر بين­الملل، 1382)

 

Leo Strauss and Islamic Political Philosophy

 

It is the abstract of my final paper at university on:

 

Leo Strauss and Islamic Political Philosophy

 

Mohsen Rezvani

Leo Strauss (1899-1973) is an Orientalist whose doctrines in the realm of Islamic Political Philosophy have not been developed. His main concerns pivot around rendering a brand new exposition of the place of Islamic Political Philosophy. According to him, the phenomenon of “Esotericism” brought about a case in which we have not come up with a correct understanding of Islamic Political Philosophy. This indicates that it would not suffice to apply methods of “Progressivism” and “Historicism” to appreciate political classic texts; rather, one must take up method of “True Historical Understanding”. This means that political classic texts must be appreciated exactly as their authors understood them.
    

By applying this method in the realm of Islamic Political Philosophy we come up with two results: Firstly, Islamic Political Philosophy stands in a quite different position with regard to that of Christian Political Philosophy for its benefits from a religious perspective as well as making use of ancient Greek Sources. Secondly, its position has some affinities and harmonies with the position of Platonic Political Philosophy for its historical and epistemological grounds.
    

According to Strauss, this harmony must be sought on the one hand in the nature of the Divine revelation and Islamic Law (Shari ‘a) and on the other hand in the political teachings of Plato. Rendering an excellent political system is a requirement of Islamic Law and revelation. This is true especially with regard to a faith, which invites all human beings to think over and contemplate on each and every phenomenon. Accordingly, Islamic Political Philosophy tried to come up with a philosophical appreciation of revelation, hence trying to change their faith into cognition. As Plato’s teachings, especially those embodied in his book Laws have many similarities with the Islamic Law, Islamic Political Philosophers tried to take models of it so as to render philosophical expositions of the phenomena of revelation, prophet hood and a excellent system.
    

Hence, according to Strauss who holds that the revelation and Islamic Law are commingled with politics and governing state, the Islamic line of philosophy, which concerns faith and the Islamic Law, is a “Political Philosophy”, not a “Philosophy of Religion”, as is in Christianity.